第三种宇宙论，是唯气论。中国古代哲人惠施的“小一”说与西方的原子论颇类似，“至小无内，谓之小一”，认为一切事物皆生成于小一，“万物毕同毕异”。他的思想可说是一种原子论，但因年代久远、文献较少而无法详知其内容。在中国哲学中，注重物质，以物质的范畴解说一切的宇宙本原论是气论，即认为宇宙的根本就是最细微最流动的气，万物由气凝结而成。气在古时是由无而有、未成形体的一种状态。战国时道家认为万物都是由于气的变化而形成的，“人之生也，气之聚也，聚则为生，散而为死……故通天下一气耳。”（《庄子·知北游》。）万物之生灭即气之聚散，整个宇宙只是一气而已。汉代《易纬·乾凿度》中也认为气是由无而有未成形质之状态，没有产生气之前的太易，是宇宙的根本；气生成之初为太初，是次根本。唯气论中的“气”可说是一切有形之物的原始材料，是宇宙的根本。道家、太极论都谈到气，但并不以之为宇宙的本原。最明显的以气为万物本根者是后汉的何休：“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”与何休同时代的经师郑玄、三国时代的刘邵等人，亦以气为宇宙本根。唯气论的集大成者，是北宋的张载，他认为气是最根本的，气即是道，宇宙一切皆是气。他的宇宙论中最根本的观念是气、太和、太虚、性。太和即阴阳混和未分之气。太虚即气散而未聚无形可见之原始状态，是承载气的空间。性即气固有的能动之本性。次一级的观念是道、天易、理。气存在或变化的历程为道，气变化的规律为理。天是太虚的别名，易是道的别名。张载注重物质（气），讲物质与空间（太虚）之统一，可以说是一种原始的唯物论。
第四种宇宙论，是理气二元论。先秦哲学中“理”字的含义，一是指形式，如“物成生理谓之形”（《庄子·外篇》。），二是指法规和规律，如“万物殊理，道不私”（同上。），“易简而天下之理得矣”（《易传·系辞上》。）中的“理”都是事物规律的意思。先秦道家，以道为宇宙本根，却又认为“通天下一气”，可谓有道气二元论的倾向。中国哲学史上首先明确主张道气二元论的是后汉的王符，他认为万物都是元气所化生，而道是气之根本。道是第一根本，气是第二根本。无道则气无以生，只有道而天气则不能产生变化。北宋的二程，皆以理（其所说之理包括自然规律与道德标准）为宇宙一切之根本，气为其次，看似二元，归根究底也可说是一种唯理论，与张载以气为本理为其次的唯气论主张正好相反，也与主观唯心主义对立。理气论的集大成者是朱熹，他对二程学说进行了扩充，建立了中国哲学中最缜密、最有系统性的宇宙本根论。认为理、气是两种不同之物，但又互不相离，其中理是根本，气是其次。理存在于万物包括气之前，是永存不灭的，自然物和人事都是先有其理而后有其事的。理虽较气为根本，但必须有气才能生成天地万物。朱熹又提出太极的概念，太极指理之究竟极至者，是一切理之根本的大理，其余一切理皆蕴含于此理之中。理是各种事物的规律，太极则是最根本的规律。宇宙的本原是太极，万物皆因此本根而生。万物各具一太极，作为存在之根本。太极包含理，其最首要是仁义理智，简言之是仁义二字，归结起来，便是一个仁，人类道德的最高准则在人类未产生前即已存在，是宇宙的自然主宰。
第五种宇宙论，是宣称“一切唯心”、“心外无物”的唯心论。先秦还未产生这种主观唯心主义论，佛教东传，带来万有唯识之说，就此种下主观唯心论的种子。主观唯心论的奠基者是南宋的陆九渊，他十三岁时即觉“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，后又提出了著名的“心即理”观点，宣扬宇宙之本根之理，即是人内心之理，人心之理是宇宙之理的最完满的体现。此理虽在人心，但人不必知之，且不因人知或不知而有不同，个人存在与否，也与此理无关。“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《陆九渊集》卷三十四。），万事万物都是从心中发出来的。唯心论至王阳明达到成熟，他直截了当地认为宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，一切存在都依靠个人的心知，离心则无存在。明代心学最盛，唯心论者亦多，以王湛为代表。
中国古代宇宙哲学中，除宇宙本原论外，有关宇宙变化及其规律的研究也是相当重要的内容。
中国古代哲学有一个根本的一致的倾向，即承认变易是宇宙中的根本事实，一切事物都在变易之中，宇宙是一个变易不息的大系统。这种观念始于孔子，“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》。）战国时惠子言“日方中方睨，物方生方死”（《庄子·天下》。），一切皆在演变流转之中。庄子也非常重视变化，“物之生也，若聚若驰，无动而不变，无时而不移。”（《庄子·秋水》。）讲宇宙变化最详尽的是《易传》，认为变化是一切事物的根本，有形象即有变化，惟有变化才能使宇宙不断演进，“易穷则变，变则通，通则久。”（《易传·系辞下》。）西汉的贾谊，宋明理学大儒朱熹、张载、二程、王阳明、明末清初唯物主义哲学家戴震都认为变化是根本事实，宇宙是气化流行、生生不息的历程。
中国古代哲学认为，宇宙的变化有其规律，即“常”，便是反复，万事万物都是依据反复的规律变化的。反复，即指事物沿某一方向变化到极至，就会一变而成为其反面，回到最初的形态。反复的观念在西周《易爻辞》中即已出现：“无平不陂，无往不复”，认为一切事物的变易都是反复的，反复是一种普遍的原则。先秦哲学家中，首先讲反复的是老子，他说“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常”（《老子·上篇》。），指出万物虽然都生长变动，但最后均返回原始，但事物必须经过很长时间的发展才转为其反面，而非一蹴而就的。庄周、扬雄、二程等都对此种变化观作了形异实同的阐发。另一时代的思想家兼文学家龚自珍对于反复作了最明确最简赅的论述：“万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初……哀乐爱憎相承，人之反也；寒暑昼夜相承，天之反也。万物一而立，再而反，三而如初。”（《壬癸之际·胎观第五》。）这种说法，与西方哲学中的否定之否定有某些相同之处。
中国古代宇宙论中还有关于对立统一的论述。《易爻辞》说“无平不陂，无往不复”，平与陂、往与复相互对峙，可说是对立概念的萌芽。老子对对立统一有较详细的阐述，认为对立的事物相互依存，且可互相转化，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，又说“美之与恶，相去何若”，对立面之间的区别都是相对而非绝对的，这种观点后来成为慎到、惠施、庄子的齐物论思想之先导。老子认为凡事物因包含其反面的因素才能有用和圆满，“大成若缺，其用不弊，大盈若盅，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”（《老子·下篇》。）庄子也讲对立统一，但偏重于讲统一的一面。《易传》对于对立统一也有颇多论述，认为宇宙是阴阳或乾坤而生，阴阳或乾坤各有特性，宇宙的变易是二者共同作用的结果，“刚柔相推，变在其中矣”。贾谊、董仲舒、扬雄、王弼等均讲对立统一。该学说的集大成者是张载，他提出“两”与“一”的概念，认为对立统一存在于一切事物中，“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，“不有两则无一，故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易”（《正蒙·太和》。）。宇宙是一气之变化，气是一阴一阳，一切物皆有阴阳，阴阳相互作用，才有变化，变化起于统一中的对立。
中国古代哲学对宇宙是时时变化的已有共识，但对于宇宙变化的目的则有不同看法。上古时人们多认为一切变化皆出于神的意志，后来发展到认为变动是自然规律所至。墨子讲天志，认为一切万物的生成演变都由于天志，老子则是主张自然论的第一人，以后的哲学家大多承袭这两家的观点。
二、性合之原
人性论是中国哲学的中心内容，主要指的是人的本性是善是恶之辨，及人的善恶如何产生的问题。中国哲学的创始者孔子及其继承者均是先谈到人生问题，再对宇宙等其他问题进行探讨。此后的思想家也多注重人性问题的研究，直至北宋以后，哲学家才将研究重点移至宇宙论上，但其理论核心部分仍是人生论。人生论是中国哲学所特重的，世界各国关于人生哲学的思想，以中国最丰，其涉及问题、所达境界亦深。关于人性，在中国哲学史上派别颇多，争论不休，最主要的认识是以下几类：
第一，性善与性恶论。此种论述即鲜明地将人性划归善恶中的任一类。远古时，人们信奉“天降善性论”，即认为人性是善的，这种善性是上天赋予的，从《尚书·汤诰》中“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”的论述可见一斑。儒家宗师之一的孟子即是性善论的代表，他在驳斥告子的人性无善恶论中系统地阐发了其性善论。孟子以“孺子落井”的例子指出，“恻隐之心，人皆有之”，这就是人所固有的善本性的体现。善有四端（萌芽），“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑》。），“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子》。）。孟子并不否认人有不善的性质，即与禽兽相同的性质，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄》。），“无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公》。）。人心都有善的四端，只要扩充善性，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子》。），但若受了外界坏的影响，人就可能失去本性，故人皆因加强自身修养，以防止物欲的引诱，保持善性。儒家的另一宗师荀子则是性恶论的代表，他著《性恶》以驳孟子：“人之性恶，其善者伪”，人生来就是“好味”、“好利”、“好声”、“好色”的，若不克制而任其发展，必致纷争混乱。但是，人都有接受仁义教化和法律约束的素质，有改造的可能性，故应一树君主权威，二用礼义教化，三定法度规范，四以刑罚止恶，使人长期接受改造，“圣可积而致”，那么“涂之人可以为禹”。荀子所谓“性”，是指人生而具有的本能行为中并无礼义，道德应在改造中形成。孟、荀实际上都认为圣人与凡人本性一致，凡人经教化也可成为圣人，至于为圣的途径，孟子主张扩充，荀子主张改造，可谓殊途同归。二者的理论对后世影响极大，按孟子性善论，国家应建立人治、施仁政，个人要加强心性修养，提倡道德自觉。宋明理学家、心学家都推崇性善论，但在性善论下，国民道德自觉程度高是其长处，国弱是其短处。按性恶论原则，荀子的学生韩非、李斯力主法治，秦因此强盛而一统天下，但又因统治残暴而迅速灭亡。人治之弊在于只凭个人意志无统一标准，法治则失于刻板缺乏变化，故孟子也认为“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》。），后世思想家多有此认识。但自南宋以后，孟子性善论占了上风，人治遂成中国封建社会政治主流。
第二，性无善恶与性超善恶论。与孟子同时代的告子认为性无善恶，善恶都是后来才有的。“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”（《孟子·告子》。）善恶都是经后天引导而形成的。战国时道家，持性超善恶论，亦认为性非善非恶，仁义情欲都是伤性的，道家的“性”是自然朴素的，是“德”的显现。宇宙的本根是道，人得道而生德，德表现于形体就是性。道家也称人的本性为“性命之情”，认为其中不含仁义情欲，人人只要任其性命之情而为之，不矫揉造作，便可得到最好的生活。道家的学说也可以说是一种性至善论，即人性本来至善圆满，只要顺性自然，无知无识地生活下去，便是求得大道。宋明时期，王安石、苏轼、王守仁等的学说也可谓是性超善恶论，但说法上各有不同。
第三，性有善有恶与性三品论。介于性善论与性恶论之间，有两种学说，一是性有善有恶论，后来发展成为性善恶混合论；一是有性善有性不善论，后来发展成性三品论。孔子曰：“性相近，习相远。”（《论语·阳货》。）认为人性相近，无太大差别，是在后天经历中，人的品德才逐渐扩大了差别，即说人的善恶主要是在出生后形成的，同时他也承认人性在先天有微小差别。性有善有恶论始于孔子的弟子、战国的世硕，他在《养（性）书》中认为，人性中善恶成分混杂，培养发展善性，就成为性善的好人，反之则成为性恶的坏人，人的好坏取决于后来对本性的培养。与世硕同时代，亦为孔子弟子的密子贱、漆雕开、公孙尼子等人也与他观点相近。西汉扬雄持性“善恶混”论，即性中兼含善恶，故须“修性”，习善则足以克服性中之恶，习恶亦足以消抑性中之善。有性善有性不善论，始于战国，首倡者的姓名已失传，只在孟子书中见其论述，此论的主旨是说，并非所有人的本性都是一样的，有人生来即善，有人生来即不善，善人与恶人生来即不相同。战国时有性善有性不善论，仅说性有两等。西汉董仲舒认为天有阴阳，人有性情，性属于阳，是仁，是善；情属于阴，是贪，是恶。性善论和性恶论者均只看到了情，故都是片面的，故他提出“性之品”说，即有“圣人之性”、“万民之性”、“斗筲之性”，“圣人之性”天生为善，“斗筲之性”天生为恶，这两种都是极少数的，只有“万民之性”是最普遍的，故讨论人性应以“万民之性”为标准，“万民之性”虽不是天生而善，但经教化就是善。东汉时性三品论日益完善，认为人有上中下三种，性有善、恶、不善不恶三等，王充便是典型代表。他在中国哲学史上首先将人性分为善、中、恶三等，“至老极死不可变易”，“圣化贤教，不能复移易也”（《论衡·本性篇》。）。东汉末荀悦在《申鉴·杂言下》中亦明确讲人性有三品，上下两品由天命决定而不能变易，中间一品则是由人事决定的。他禀承西汉刘向的性情相应说，认为喜好和厌恶是人性的选择，人性选择表现出来就是情，情是根据性而发的，故情恶非情的过错。性与情是相应的，而且情是由性决定的。性中有善恶，善的性需要教育才能成长，性中的恶需要法律才能消除。除极少数的“上智”、“下愚”不会改变外，其他人的性中都是善恶交争的，应该“教扶其善，法抑其恶”（《申鉴·杂言下》。）。如果放弃教化和法制，那么多数人都会变坏。唐代韩愈的性三品论较上述诸人更有条理，他认为性包括仁、义、礼、智、信五种成分，是与生俱来的。情包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种表现，是人接触外界后才产生的。五性在具体人中，不是一样多，故可分上中下三品。上品者纯善，中品者可以引导向上或向下，下品者纯恶。情与性相应，也分上中下三品，上品者的七情都是合理而适当的；中品者的七情有的过头，有的不够，但力求合理；下品者的七情不是过头，就是不够，任凭感情发泄而不加控制。上品者经过学习就更加聪明，下品者慑于法制的威力而少犯罪，即“上者可教而下者可制”（《昌黎先生文集·原性》。），故教育和法制都是治理社会不可缺少的。性善情恶论，可说是调和性善论与性恶论的一种折衷论，究其根本，只是一种变相的性有善有恶论，不过认为性中之恶的成分不能称为性而已。