第四，性两元论与性一元论。北宋张载提出了一种新的性两元论：认为人性有二，一是“天地之性”，或称“义理之性”，或仅称“性”；一是“气质之性”，或仅称“气质”。“天地之性”是人所共有的本性，是纯善的。人禀气而生，由于阴阳二气清浊厚薄不同，每个人禀气不同，形成了不同的“气质之性”，“气质之性”有好有坏，故人有善恶。人性无不善，关键在于“善反不善反”（《正蒙·诚明篇》。），即是否善于改变自己的气质，要改变气质，必须学习。“为学大益，在自能变化气质”（《经学理窟·义理》。）。气质恶的人之所以受气的支配而不能成为贤人，原因就在于“不知学”（《经学理窟·义理》。）。与张载同时代的二程兄弟对性两元论作了新发展，张载所谓“天地之性”，二程叫做“天命之性”，性就是理，“天命之性”就是“天理”；使人的形体出现善恶的“气禀之性”就是人的情欲，简称“人欲”。要使人呈现善性，须“存天理，去人欲”，这个口号在宋、元、明、清产生了重大影响。南宋朱熹是性两元论的集大成者，他的说法基本与二程一致，提出“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”（《朱子语类》。）。自性两元论创立，人性学说得到相对统一，不再众说纷纭，该学说支配思想界约数百年，后来渐趋反动，成为封建礼教扼杀人性的理论基石。反对性两元的学说，是性一元论，陆王心学以心统性情来论性一元论，理学和心学之外的气学则以气说性，否定性有二元。陆九渊创立心学，认为“心即理也”（《陆九渊集·与李宰书》。），说人禀气虽有清浊不同，但只要保持本来状态，就是清明的。人心受外物玷污，就有病而昏眩，只要剥落污物，人心便会恢复清明。心、理、性本是一体，物欲只是外来的污物，不是性内的东西。明代王阳明发展了陆氏心学，认为性只有一个，但可以有许多名称，天、帝、命、性、心、孝、忠等都是一性的不同名称。清人戴震提出了“理存欲中”的著名命题，反对理学家的“存天理，灭人欲”。他认为性就是指“血气心知”，而“血气心知”都来源于“阴阳五行”。这种性就是气质之性，他批评理学家“别理气为二本”（《孟子字义疏证》。），认为离开气就没有人，更没有人性，实为从气一元论宇宙论引出性一元论。他认为人性包含欲、情、知三方面，对于声色臭味的追求是欲，喜怒哀乐是情，辨别美丑是非是知。这三方面都是人性的自然现象，是人所自然固有的，既不能索取，也不能抛弃。“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知”（《孟子字义疏证》。）。他认为，理学家讲的存天理灭人欲根本做不到，因为天下人没有不要情欲就可以存在的，做任何事都是因为有情欲，有情欲才要有作为，作为达到非常适当而又无法改变，就是理。他批评理学家的“理欲之辨”刚好成为残杀的工具，“以理杀人”比“以法杀人”更为残酷。戴震说，行为达到“至当不可易”就是理，古代圣贤是经过博学、审问、慎思、明辨、笃行来扩充人性，才成为善的，故世人都要多学习，加强修养，才能提高道德，静寂无为是不解决问题的。“戴东原的性论，分析较细，论证较详，在中国过去人性论中，实是最缜密的。”（张岱年：《中国哲学大纲》。）
三、人生理想
中国哲学之核心部分是人生论，人生论之中心部分是人生理想论，即关于人生最高准则的理论。人生理想，古代称为人道，人道观念发生甚早，《左传》中就有“天道远，人道迩”的论述。中国哲学中的人生理想论，比较有代表性的有八种学说：
第一，仁论。中国古代第一个系统地探究人生理想问题的是孔子，他的人生理想论的核心是“仁”。孔子生活的春秋时代，正是封建制与奴隶制新旧交替的时代，“礼崩乐坏”，“天下无道”（《论语·季氏》。），孔子对此痛心疾首，提出应该恢复周礼，以周礼为标准来“正名”，君臣、父子都要按自己的名分行事。为此，他从伦理道德入手，提出了其哲学思想的核心范畴——“仁”，主要有两层含义。一层含义是，“仁”是礼的内容。颜渊问仁，孔子回答：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》。）如何“克己”呢？孔子主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，即日常生活和交往中，要以正确的社会规范约束自己，每个举动都要符合周礼而不可偏差。他要求统治者做到恭、宽、信、敏、惠。即保持自己的尊严和恭敬，以不招致臣民的侮辱；待人宽厚，以得到百姓的拥护；取信于民，言出令从，使别人为己所用；敏于思考，措施果断；广施恩惠，以驱使别人尽力工作。“仁”的另一层含义，是“爱人”，以维系人与人之间良好的伦理关系。对父母要“孝”，对兄弟要“悌”，这是“仁”的根本；在外对人要客气、忠实，如接待贵宾一样；“敏于行而纳于言”；“己所不欲，勿施于人”；“己欲立而立人，己欲达而达人”。这些就是爱人的具体内容，就是“忠”、“恕”，是美德。从哲学思想上看，孔子的“礼”、“仁”是先验的道德范畴，有客观唯心论的性质，他认为仁并非每个人都能做到，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论语·宪问》。），君子中也有不仁的，但小人却无论如何达不到仁，阶级偏见决定了他把“仁”看做先天就决定的道德原则。另外，孔子说，“为仁由己”（《论语·颜渊》。），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》。），把“仁”看做是一种理想的精神境界，只要主观努力就终能做到，这便夸大了主观意识的自我内省作用，表现了主观唯心主义倾向。孟子阐发孔子的思想，亦以仁为人生第一原则，但又极重义，仁义并举作为其哲学的中心观念，也作为生活的基本准则。孟子所讲的“仁”，与孔子相近，但多从心性方面论述，以为仁即是人固有的恻隐之心的发展，人皆有所爱，扩充其爱，爱其本所不爱，便是仁。孔子言杀身成仁，孟子言舍生取义，孟子认为“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公》。），便是有极深道德修养，达到生活之最高境界的人。人达到这种境界时，便有浩然之气，“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”，不只个人得到至高的快乐，更有极大的感化力，能使他人受感而迁善。孟子以后，论仁义最清晰者是汉代董仲舒，他以对人对我区别仁义，爱人为仁，正我为义，又认为仁智都是极必需的，智即有先见之明。惟仁而无智，虽则爱人，却不能明辨祸福利害，其结果或许反会伤人；仅智而不仁，则虽能了解祸福利害，却对他人的危难无动于衷，不肯施以援手。故仁与智两者必需。
第二，兼爱论。墨子以兼爱为人类生活的最高准则。墨子哲学以利为出发点，他指的利乃人民之大利，非一己私利。他崇尚义，认为“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》。），因为义对天下人民有利。儒家认为爱应该有亲疏远近之别，墨子认为，这种差别会给社会带来“交相恶”的弊端，故应以“兼爱”作为根本的准则，即对一切人无所不爱，不分远近、等级，不分人我，视人如己。墨家弟子为实现“兴天下之利，除天下之害”的理想，“日夜不休，以自苦为极”（《庄子·天下》。），刻苦力行。墨子的兼爱的原则上是一律同等，但实际上却必须面对先后缓急之别，故《墨子·大取》中讲“爱无厚薄”，爱不可以私意而有厚薄，但义应分厚薄，对有德行之人、年长者及亲戚之爱，应特别加厚，但厚爱可以至极，薄则不能至极，这就是墨家的所谓“伦列”之家，与儒家由己推人由近及远不同。墨家讲的“义”，是以天下之大利为准，故应竭力厚此义。《墨子·大取》中又讲“断指断腕，利于天下相若，无择也。死生利若一，无择也”，牺牲性命以利天下，显示了墨家兼爱的伟大精神。儒家的《礼记·大同》篇中，以“天下为公”、“不独亲其亲，不独子其子”、“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的“大同”为人类社会之最高理想，实即为以兼爱为原则的社会。
第三，无为论。无为之说发自道家的创始人老子，他对中国哲学的最大贡献在于宇宙论，认为宇宙的本根是道，其人生论是从宇宙论推衍来的，道既无为，人也应无为，无为是老子人生论的中心观念。老子说：“圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《老子·上篇》。），“圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”（同上。），无为即去掉一切智慧欲望，过自然的生活，无为才能天下大治。老子认为“天地所以能长且久者，以其不自生……是以圣人后其身而身先，外其身而身存”，“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”，故主张“不自生”、“无身”。在有为的人群中，老子极注重以柔弱来达到个人之无为，“弱者道之用”（《老子·下篇》。），以柔弱胜刚强，以懦弱谦下为处世之法，他认为最有修养的人是如婴儿柔弱之至，故能无为而无不为。老子反复强调，一切事物发展到极度，便一变而为其反面；如欲其不转为反面，只有不使之发展到极度，而先自取其反面的形态，即以退为进，曲以求全。老子之后，彭蒙、田骈、慎到则将老子的思想偏颇发展到与物同体的地步，如老子讲圣人不要智术，慎到则说连知觉也应一起不要；老子主张同于道，慎到则主张同于物；老子的无为，是人的无为，慎到则欲自同于物，是物之无为。道家的人生论，庄子是集大成者，他以老子的无为思想为基本，融会田骈、慎到的齐物思想和惠施的天地一体的观念，构建了一个比较丰富、系统的学说。庄子人生论的出发点，是完身全形、养生存性，而无为是天道，人应效法天地，亦应无为，惟无为是惟一至乐活身之道，是人生理想的归宿，是精神自由，是不受名利仁义束缚，由无为而逍遥，心游于四海之外，浑然忘我，与天地万物合为一体。无为一派的人生论虽非中国古代社会的人生观的主流，但在知识分子中一直影响颇著。
第四，有为论。有为论是荀子针对庄子的极端无为思想提出的。中国古代大多数思想家都尊崇天，以合于天为人生的理想，只有荀子不重天而重人，主张使天合于人，认为人生之道是改造天然。荀子以人为其哲学的出发点，认为“天行”即自然历程，是经常的，与人世治乱无关。人世治乱非由天而是由人，故人必须尽力求治，而不能指望人事自然变好。荀子主张制天、用天、化物、理物，认为人类生活的最高境界，是与天地参，即改变自然，控制自然，以达到天人之调谐。荀子认为要达到天人调谐的理想之境，应以人群的力量克服自然，“群即力”，而惟“礼”、“义”才能使人群的组合巩固。荀子主张制天，更主张化性，人是相互矛盾的，顺人之性则人与人之间相互矛盾冲突，纷争迭起，而礼义则能节制人性，使之归于和谐，从而能够集合制天。此外，《易传》中表现的人生思想，也是有为的，但不如荀子之激烈。不过其中有一个最大的特色，即将知识、利用、德行三者联结为一体。荀子极重利用，用不辨知识与利用之关系，认为人不应求知天；《易传》则能正确理解知识与利用之关系。注重制器以利用，又注重精义以知化，而更以崇德为根本。兼容并蓄，无所偏颇。《易传》中包含的人生思想最主要的，一是刚健中正，二是因时变革，三是与天地相协调，四是知、德、用合一。后来的儒者中最推重荀子的是东汉的徐干，他的人生论虽不讲制天宰物，却也颇尚有为。魏晋时期，无为思想兴盛，裴危的有为人生论也随之而生，其中强调人须以“保生”为务，个体应该求与环境相适应，人生之道在于“用天之道，分地之利”，而以人伦道德如仁义忠信等，以及礼制，维系人与人之关系。
第五，诚及天人合一论。战国末年，儒家学者综合孟子、荀子思想的最高成就见于《中庸》，它包含了一个丰富博大的人生哲学体系。《中庸》谈到，“诚”为人生的最高境界，是一种平易近人的道，它广大高明而且人人于日常生活中皆可实行，行之没有尽竭。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也……唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”要达到“诚”的境界，须行“中庸”之道，即在极端中取中间而用之，防止过犹不及。具体说来，就是在五伦中行“智仁勇”三德，修身治国皆以智仁勇三德为基本。中庸之道是君子之道，全面而不偏颇，“遵德性而道学问，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”，兼容了孟子重德和荀子主道问学的特色。与《中庸》同时代的另一儒家经典《大学》提出“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，即其宗旨是发掘人心固有的善性，泛爱民众，制定一最高理想作为实践的标准，并指出行事须有一定秩序，平天下须先治国，治国须先齐家，齐家须先修身，修身须先正心，正心须先诚意，诚意须先致知，致知之道在于格物。《大学》也将“诚”作为阐述的重心，“所谓诚其意者，毋自欺也……诚于中形于外，故君子必慎其独也。”此后，以“诚”为人生至道的，还有唐代儒佛思想的融合者李翱，他的人生理想，以“复性”为要义，认为人的本性是纯粹至善的，但为情所错，性才不见；为圣之道，在于去情以复性，达到其天命之本原，即“诚”。李氏以这种微妙的不动心之境界为人生最高理想。诚的人生理论至北宋周敦颐完成，他以诚为人所受于宇宙本根的纯善本性，这种纯善本性是为圣的基本，仁义礼智信五常及一切德行，皆源于诚。诚是寂然不动的，须精神有所感悟才能洞悉其中微妙。君子未至圣人之境前，不能自然而诚，须克欲以迁善，勉力求诚，久而久之才能达到诚之境。《中庸》的赞天地化育的思想到北宋邵雍发展为天人合一论，这是一种与诚论极为相近的人生理想论，诚是合内外之道，也可说是一种天人合一之道，但诚论不以与天人为一作其根本观念。北宋道学家张载最先系统地阐发了天人合一理论，他由其宇宙论及人性论以建立人生理想论，认为世间万物的诸般变化都属于气的变化，人与物之性本来是同一的，人与物、内与外本来并无间隔，但人习惯于以小我为我为内，才把外物排斥为外，所以人生的最高境界，应是泛爱所有之人、物，不断加强自身修养，“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世天太平”（《正蒙·太和》。），以达天人合一之境。与他同时代的二程与之思想大致相似，亦以与物同体，不分内外，为人生最高理想，将这种与物同体的态度命名为“仁”，并认为识得人与万物为一体之理后，只须常存念不忘，便可达此境。
第六，与理为一论。北宋道学家中，程颐以居敬穷理为修养的根本工夫，以“与理为一”为人生最高境界。所谓敬，即心有主宰，专一而不放纵，程颐多次谈及只要“存此涵养久之，自然天理明”。持敬的目的在于明理，程颐更注重致知穷理，即穷尽万物以至宇宙本根之理，他认为能知而后能行，真知是道德实践之根本。朱熹发挥了程颐的学说，以居敬穷理为修养的基本工夫，以“心与理一”即“心中天理流行”为修养之最高境界，更认为心中天理流行即是“仁”的境界。朱熹说“人人有一太极”，又说“心之理是太极”（《朱子语类》。），穷天下万物之理，则心中之太极便十分明显，穷理一则能顺理以应物，一切行为不违于理，达到“心与理一”，即心中私欲净去、天理流行之“仁”的境界。