综上所述，从群己关系看，儒家在肯定“成己”的同时，又较多地强调了对群体的认同；道家则更注重个体的自我认同，二者分别突出了价值观念上的群体原则与个体原则。随着中国文化的演进，儒家的群体原则逐渐与墨家的“尚同”观念、法家的“废私”主张等相融合，不断得到强化，并取得了支配的地位。作为传统价值的主导方面，群体原则确实包含了一些合理的内容，但毋庸讳言，它的过分强化，也有负面的作用。在群体至上的观念下，个体的存在价值、个性的多样化发展、个人的正当权利等等，始终未能得到应有的确认。道家虽然提出了个体认同的要求，但其一开始便包含着自身的缺陷，因此注定只能是一种微弱的呼声，而难以得到普遍的回应。这样，中国传统价值系统便不可避免地具有重群体、轻个性的特征。
§§§第三节义与利的价值取向
前面论述的群己定位，在本质上总是涉及具体的利益关系。这种利益有个体之利与整体之利之分，如何以普遍的规范来协调二者关系呢？传统文化中引入了“义”的范畴，由此形成了义利之辩。义者宜也，含有应当之意，引申为一般的道德规范（当然之则）。利则泛指利益、功效等等。从价值观上看，义利之辩首先关联着道义原则与功利原则以及二者的相互关系。
一、义以为上
义利之辩，在中国历史上历来受到高度的重视，先哲对此多有论说，其中，儒家从“求仁”、“达礼”的目的出发提出的义利观极具代表性，对中国传统价值观产生了深远的影响。
儒家历来重视义利问题，辩义析利是儒家的重要特征之一。程颢说：“天下之事，唯义利而已。”（程颢：《河南程氏遗书》卷十一。）朱熹认为：“义利之说，乃儒者第一义。”（朱熹：《与延平李先生书》。）在总结借鉴他人的有关论述并经数代哲人的努力下，儒家逐渐形成了一套完整的义利观。其中，“义以为上”的道义原则影响着儒家在义利关系上的根本价值取向。
根据儒家的观点，义作为当然之则，本身便具有至上的性质：“君子义以为上。”（《论语·阳货》。）这里确认的，首先是义的内在价值——“义以为上”作为“君子”的重要价值取向所显现出来的价值。而君子作为儒家的人格理想，其地位仅次于圣人，是“文质彬彬”的有德之人。后来的宋明理学进一步通过义与天理的沟通，对义的内在价值作了论证：“义者，天理之所宜。”（朱熹：《论语集注·里仁》。）“理”具有普遍必然的品格，义所以具有至上性，即在于它体现了“理”的要求。
义一旦被赋予内在价值，便同时成为评判行为的主要准则。在儒家看来，人的行为即便未能达到实际的功效，但如果行为本身是合乎义的，也同样可以具有善的价值，所谓“惟义所在”便表明了这一点。
肯定“义”的内在价值，并不意味着儒家完全排斥功利，否定“利”在现实生活中的重要意义。孔子到卫国，并非仅仅关心那里的道德风尚如何，相反，他开口便盛赞该地人口众多。当子路问他“既庶矣，又何加焉”时，孔子明确回答：“富子。”（《论语·子路》。）“庶”（人口众多）和“富”在广义上均属于利的范畴。按儒家之见，利并不是一种绝对的恶，从社会范围来看是如此，就个人而言也是这样。孔子曾说：“富与贵，是人之所欲也”，而“贫与贱，是人之所恶也”（《论语·里仁》。）。甚至还表示“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》。）。他又曾说：“因民之利而利之”（《论语·尧曰》。），非常明确地肯定了利的正当性。孟子也曾讲过与孔子类似的话：“富，人之所欲”，“贵，人之所欲”（《孟子·万章上》。）。到荀子和董仲舒那里，二人皆明确认为人人皆有求义与求利之心，二者都不可或缺，“义与利，人之所两者也，虽尧舜不能去民之欲利”（《荀子·大略》。），“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心”（《春秋繁露·身之养重于义》。），他们都充分肯定利的重要性。
但是，在儒家的整个价值体系里，利固然不可一概排斥，可利的追求始终必须处于义的制约之下。儒家认为，物质需要虽是基础价值，但却非最高价值和惟一价值，个人利益必然要受制于一定的社会准则，并且必然被超越。正是在这个意义上，孔子在讲了“富与贵，是人之所欲也”之后，紧接着说：“不以其道得之，不处也。”（《论语·里仁》。）这里的“道”，即是义。他强调“见利思义”、“义然后取”（《论语·宪问》。），反之则“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》。）。对此，孟子也多有论述。他说，食、色固是人的天性、本能，但是，如果以“（扭转）兄之臂而夺之食”的方式求食，以“逾东家墙而搂其处子”的方式得妻，则显然是应受到谴责，不能被允许的（《孟子·告子下》。）。孟子还说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》。）荀子也认为：“义则不可顺臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《荀子·劝学》。）视“义”为人与兽的分界线。
一般而言，利首先与个人或特殊集团相联系，而个人（或特殊集团）之利往往并不彼此一致，因此，如果片面地以利作为行为的惟一准则，就不可避免地将导致社会成员在利益关系上的冲突：“若切于好利，蔽于自私，求自益以损人，则人亦与之力争，故莫肯益之，而有击夺之者矣。”（《二程集》P917～918。）为了解决这种状况，先哲提出了利在义中，义利统一的观点。早在春秋时期，前人便从义为利之本的认识，引出“义以生利”说（《左传》成公元年、二年；《国语·晋语一》。）。他们曾一再说：“言义必及利”（《国语·周语下》。），“夫义所以生利也”（《国语·周语中》。）。就是说，义与正当利益并不排斥，相反，义中便包含了正当利益。所以，循义而行必然得利，而违义终将失利，这两者是统一的。此说为后来的宋儒所拥护，并作了发挥，强调“利者，义之和也”（《左传》襄公九年；《周易·乾·文言》。）。朱熹认为，义所达到的和谐状态便是利。他分析说：“义便有分别”，即义所维护的乃是等级地位的差别、区分。这种等级区分是“截然而不可犯的”，看上去“似不和”。但是，只有作这样的区分，才能使人人“名得其分”、“名得其所”、“你得你底，我得我底”而不相侵越，使整个社会处于和谐、安定的状态。而一旦社会处于和谐状态，便可做到人人皆利，自家自然得到应得之利。他说：“只万物各得其分便是利。君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子，何利如之……利便是义之和处。”（以上引文均见《朱子语类》卷六十八。）朱熹之说虽然是针对维护封建等级制的根本利益而言的，但利在和处的观点，应该说是对“义以为上”观的一种理论阐扬。与利不同，“义”作为当然之则，它超越了个人的特殊利益，具有普遍性的品格，因此能对特殊的利益关系起某种调节作用。
儒家的“义以为上”观在中国历史上所产生的影响是复杂的。从积极的方面而言，儒家突出“义”的普遍制约，反对唯利是求，试图以道德理性、道德准则去节制个人利益，协调群己矛盾，这对于避免利益冲突的激化，维护社会的稳定，具有重要的意义。再者，“义以为上”的观念在培养崇高的道德节操等方面，有其不容否认的意义。儒家强调，利虽是人生的基本需求，但却不是最高的价值，人生应有超乎利之上的更高追求，即对义（当然之则）的恒久追求，主张“惟义所在”。而在中国历史上，“惟义所在”的律令，往往则具体化为“富贵不能淫，威武不能屈”的道德追求，并出现了不少舍生取义的志士仁人，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”就是一种典型写照。
然而，“以义制利”的要求与“义以为上”的观念相结合，往往又导致了对功利意识的过度压抑，“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《汉书》卷五十六，《董仲舒传》）便是对此的一种极端化表述。按儒家的看法，利固然不可一概否定，但追求、计较功利之心则不可有。“一有谋计之心，则虽正谊明道亦功利耳。”（王阳明：《与黄己成书》。）这样，合乎义的利虽然得到了某种容忍，但功利意识（“谋计之心”）则完全处于摒弃之位。也就是说，功利的观念完全不容许进入动机的层面。这种看法注意到了功利意识的片面强化将对行为产生消极的导向作用。历史地看，技艺的进步、经济的发展、政治结构的调整等等，最初往往直接或间接地受到功利追求的推动。反之，功利意识的过分压抑，则常常容易弱化社会的激活力量。从这方面看，儒家以道义原则抑制功利原则，又明显地带有负面的导向作用。
二、功利的取向
儒家之外，贵义尚利的墨家是对义利关系作过认真考察的一个学派。跟儒家一样，墨家对义十分注重，认为“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》。），但二者对“义”的理解又颇为不同。儒家强调义的内在价值，并由此剔除了义的外在功利基础。在儒家那里，“义”以礼为最高标准，认为凡符合于礼的言行即是义，而“利”为私利，对其的追求必然会妨碍义的实行。相对来说，墨家更侧重义的外在价值。按墨家的观点，“义”应以“利”为内容、目的和标准。墨家认为，义之所以可贵，主要就在于它能带来功利的效果：“义，利也。”（《墨子·经上》。）这种界定蕴含着如下观念，即当然之则（“义”）应当建立在功利的基础之上，“义”本身已内在地蕴含着功利的原则。
从义基于利的前提出发，墨家将功利原则视为评判行为的基本准则。仁固然不失为善的品格，但仁并不仅仅表现德性的完善，它最终必须落实于现实的功利行为：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”（《墨子·兼爱中》。）作为基本的价值原则，兴利除害同时为社会生活提供了具体的范导。墨家之“尚贤”、“尚同”、“节葬”、“节用”、“非攻”等等主张，无一不是以功利原则为终极根据。如尚贤使能之所以合理，首先在于“天下皆得其利”（《墨子·尚贤下》。），即使是亲子关系，也同样不能离开功利的基础：“孝，利亲也。”（《墨子·经上》。）在墨家那里，功利追求的合理性得到了普遍的确认。
从价值观上看，墨家突出功利原则，以“利”作为行为的价值标准，对儒家失之抽象的道义原则作了扬弃。就此而言，墨家肯定功利追求的合理性，多少有助于价值范导上的重新调整，显然有其积极的意义。但是，以功利追求为基本的价值原则，其缺陷也是显而易见的。尽管墨家把利首先理解为天下之利，视“利天下”为“义”的内容、目的和标准，使其功利原则有别于狭隘的利己原则，但是，将“义”界定为“利”，显然又对义的内在价值有所忽视。事实上，义固然有其功利基础，但作为人的尊严、人的理性力量的体现，它又具有超功利的一面，忽略这一点而完全以功利作为权衡标准，就容易使社会失去健全的价值追求，并使人本身趋向于工具化。因此，墨家的功利观有其偏颇之处。照墨家的看法，理想的社会关系是彼此交相利：“利人者，人亦从而利之。”（《墨子·兼爱中》。）这种关系本质上具有互为工具的性质，而在彼此谋算、相互利用中，人与人之间往往难以避免紧张和对抗，结果走向墨家倡导的“兼爱”的反面。
较之墨家，法家赋于功利原则以更极端的形式。在法家看来，追求功利是人之本性：“名与利交至，民之性。”（《商君书·算地》。）因此，人与人之间的关系，皆以利益为纽带，表现为赤裸裸的利害关系。就君臣关系而言，二者“利异”，因而“君臣异心……害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不为也”（《韩非子·饰邪》。）。法家由此认为：“臣尽死力以与君，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲，计数之所出也。”（《韩非子·难一》。）彼此间完全是一种利益交换的关系。同样，一般人之间的关系也莫不如此。“舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之天死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不卖，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》。）至于“医善吮人之伤，含人之血”，也并非出于博爱之心，而是“利所加也”（《韩非子·备内》。）。推而广之，父子、夫妇之间，也都无不“用计算之心以相待”。这种普遍的、赤裸裸的利益关系，使道德规范的作用失去了现实的基础。对法家来说，当社会成员之间完全相互利用、彼此算计时，“行义”（遵循道德原则）只会带来消极的后果：“行义示则主威分，慈仁听则法则毁。”（《韩非子·八经》。）因此，假如说墨家在重利的同时还有尚义的一面，法家则对义更直接地持取消和否定的态度。