需要指出的是，如在其他领域一样，在天人关系上，儒家的价值取向在传统文化中占有支配性的地位。其影响无论正面的或负面的，皆在中国文化的发展历程中显现出深深的烙痕。儒家要求化自然为人文，并以人道作为社会的基本原则，这符合历史发展的主流，无疑有其积极的应予肯定的意义。但是，儒家所强调的超越自然，主要是指化天性为德性，其目的在于达到道德上的完美，其化自然为人文的要求，是从追求伦理道德上的“至善”之目的出发的。这种价值追求，使儒家的人道原则先天带有狭隘和片面的特点。在主张提升天性为德性的同时，正统儒家只注重对“善”的强调，而往往忽视了对“真”——作为客体的自然界的探索与改造，并相应地表现出了某种重人文轻自然、重道轻器的趋向。中国科技发展滞后，原因很多，但重人文轻自然的文化传统无疑是一个主要的原因。道家虽然崇尚自然，追求本真天性，但其自然原则，由于历史视角的残缺及缺乏积极改造、作用于自然界的内容，因此不足以抑制儒家轻自然的消极倾向。
§§§第二节群己关系的定位
天人之辩讨论的主要是主体自我与外部自然的关系，把目光由天人之际转向社会本身，群体与个体的关系如何定位，便成为传统价值体系必须予以解答的问题。
一、修己安人
儒家是最早对群己关系进行了讨论的学派之一。按照儒家的看法，每一个体都有自身的价值，所谓“人人有贵于己者”（《孟子·告子上》。），便是对主体内在价值的肯定，从这一前提出发，儒家提出了“为己”和“成己”之说。“为己”与“为人”相对。所谓“为人”，是指迎合他人以获得外在的赞誉，其评价标准存在于他人，个体的行为完全以他人的取向为转移。“为己”则指自我的完善，其目标在于实现自我的内在价值，即“成己”。
作为主体，自我不仅具有内在的价值，而且蕴含着完成和完善自我的能力。儒家所理解的“为己”和“成己”，主要是德性上的自我实现。在儒家看来，无论是外在的道德实践，还是内在的德性涵养，自我都起着主导的作用。主体是否遵循伦理规范，是否按仁道原则来塑造自己，都取决于自主的选择及自身的努力，而非依存于外部力量。所以孔子说：“为仁由己”（《论语·颜渊》。），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》。）。正是在这个意义上，儒家强调求诸己，而反对求诸人：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》。）儒家的重要经典《大学》进一步以自我为本位，强调从君主到普通人，“壹是皆以修身为体”，进而则指出“人旨可以为尧舜”（《孟子·告子下》。）。儒家的上述看法，从道德涵养的目标（“为己”、“成己”）和道德实践、德性培养的方式上，对个体的价值作了双重肯定。
在儒家看来，自我的完善并不具有排他的性质，相反，根据人道的原则，个体在实现自我的同时，也应当尊重他人自我实现的意愿，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》。），就表明了这一点。如上价值则往往被更简要地概括为成己而成人：一方面，自我的实现是成人的前提；另一方面，主体又不能停留于成己，而应由己及人。后者在某种意义上构成了自我完善的更深刻的内容：正是在成就他人的过程中，自我的德性得到了进一步的完成。
“成己”与“成人”的联系，意味着使个体超越自身而指向群体的认同，追求个人价值与社会价值的双重实现。事实上，在儒家那里，成己往往以安人为目的，孔子便已提出“修己以安人”（《论语·宪问》。）的主张。“修己”即自我的涵养，“安人”则是社会整体的稳定和发展。道德关系上的自我完善（“为己”），最终是为了实现广义的社会价值（群体的稳定和发展）。后者所确认的，乃是一种群体的原则。这种原则体现于人和人的关系，便具体化为“和”的要求。所谓“礼之用，和为贵”（《论语·学而》。），“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》。）等等，即表现了这一价值取向。“和”的基本精神是建立人与人之间相互尊重、相互信任的关系。从消极方面看，“和”意味着化解人间的冲突与紧张，消除彼此的相争；就积极方面看，“和”则是指通过共同的理想和相互沟通，达到同心同德、协力合用。这种“和”的观念，对中国传统文化产生了深刻的影响。
群体认同的更深刻的意蕴，是一种责任意识。按儒家之见，作为主体，自我不仅以个体的方式存在，而且总是群体中的一名，并承担着相应的社会责任。他固然应当“独善其身”，但更应“兼济天下”。在成己而成人、修己以安人等主张中，已内在地蕴含了这一要求。正是在这种责任意识的孕育下，逐渐形成了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的价值系统，构建成了一种“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”的普遍社会心理，这对拒斥自我中心主义、强化民族的凝聚力，无疑具有十分重要的意义。
二、重视个体生命，追求个性自由
相对于儒家而言，道家对个体予以了更多的关注。与自然状态的理想化相应，道家所理解的人，首先并非以群体的形式出现，而是表现为一个一个的自我，从这一基本前提出发，道家将自我的认同提到了突出的地位。老子曾指出：“自知者明。”（《老子》第三十三章。）“自知”即认识自我，它既以肯定“我”的存在为前提，又意味着唤起“我”的自觉。在群己关系上，道家的价值关怀着重指向作为主体的自我。
儒家讲“为己”、“成己”，实际上已包含着对个体原则的确认，不过，儒家所谓“为己”、“成己”，主要是德性上的自我完成，即意味着自觉地以仁义等规范来塑造自我。而在道家看来，以这种方式达到的自我实现，并不是真正的自我认同，相反，它往往将导致对个性的抑制：“待钩绳规矩而正者，是削其性者也。”“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”（《庄子·骈拇》。）如果说，仁义构成了自我的普遍的即社会化的规定，那么，与仁义相对的“性”，则是指自我的个体性规定。道家对仁义与性作了严格区分，反对从普遍的仁义规定、同化自我的内在之性，其侧重之点显然在自我的个性品格。在道家那里，自我首先是一种剔除了各种社会化规定的个体。
作为从社会规范中净化出来的个体，自我不同于德性的主体，而主要体现为一种生命的主体。与儒家注重于德行的完善有所不同，道家对个体的生命存在表现出更多的关切。在他们看来，个体之为贵并不在于其有完美的德性，而在于他是一个独特的生命主体，对个体价值的尊重，主要就是保身全生。道家对个体处世方式的设定，正是以此为原则：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《庄子·养生主》。）不是德性的升华，而是生命的完成，构成了自我首要的价值追求。为了“养其身，终其天年”，主体即使“支离其德”（德性上不健全），也应给予理解和宽容（《庄子·人间世》。）。
除了生命存在之外，自我还具有独特的个性，道家反对以仁义易其性，便已蕴含了对个性的注重。在道家看来，仁义等规范所造就的是无差别的人格，而个性则以多样化为特点。道家对逍遥的追求，实际上已包含着崇尚个性的价值取向。在他们看来，逍遥主要是一种精神境界，其特点是摆脱了各种外在的束缚，使个体的本性得到自由的伸张。道家的这种观念在中国文化史上产生了重要的影响。魏晋时期，嵇康、阮籍等反对以名教束缚自我，要求“舒其意，逞其情”（阮籍：《大人先生传》。），其中的基本精神，就是道家注重个性的原则。他们正是以逍遥作为自己的理想：“谁言万事难，逍遥可终生。”（阮籍：《咏怀诗三十六》。）李贽在晚明提出性情不可以一律求，反对将自我的精神世界纳入单一的纲常规范，也是为了伸张个性原则。
应注意的是过分强调群体认同，往往容易忽视个体原则，并导致自我的普泛化。相对于此，道家关注个体的生命存在和独特个性，无疑有助于抑制这种趋向。不过，由于过分强调自我认同，道家又多少弱化了群体认同。他们强调保身全生，固然肯定了个体的生命价值，但对个体承担的社会责任却不免有所忽视。在反对个体普泛化的同时，道家也排斥了兼善天下的社会理想。对个性逍遥的追求，使道家更多地转向了主体的内在精神世界，这种价值趋向往往容易导向自我中心主义。事实上，《老子》便以“成其私”作为主体的合理追求。道家一系的杨朱，进而走向唯我主义：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《孟子·尽心上》。）尽管自我中心主义并没有成为中国文化的主流，但其历史影响却始终存在。在道家思想一度复兴的魏晋，由自我认同而趋向自我中心，已经成为一种相当普遍的现象。阮籍、嵇康等不满于名教的束缚，要求个性的自由伸张（“舒其意，逞其情”），由此而将“超世而绝群，遗俗而独往”（阮籍：《大人先生传》。）视为理想境界，把群体认同推向了边缘。成书于魏晋时代的《列子》，以更极端的形式拒绝一切社会的约束，主张个体的独往独来：“亦不以众人之观易其情貌，亦不谓众人之观不易其情貌。独往独来，独出独入，孰能碍之？”（《列子·力命》。）这种个体至上的价值观念，往往很难避免自我与社会的对抗，其消极作用是显而易见的。
三、群体原则的强化
儒家主张由成己而兼善天下，道家从自我认同走向个体的逍遥，二者在群己关系上各有侧重。从中国文化的主流看，儒家所突出的群体原则显然得到了更多的确认。如前所述，墨家提出了“兼爱”的原则，从天人关系看，它体现的是一种人道的精神；就群己关系而言，它又渗入了一种群体认同的要求。和儒家一样，墨家对群体予以了更多的关注，“兴天下之利，除天下之害”是其基本的主张。墨家学派摩顶放踵，席不暇暖，为天下之利而奔走，也确实身体力行了上述价值原则，正是由于强调群体认同，墨家进而提出了“尚同”之说。“尚同”含有群体沟通之意，其核心则是下同于上：“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。”（《墨子·尚同上》。）墨家虽然注意到个体的社会认同，但将社会认同理解为服从最高意志，则又弱化了个体的社会认同和独立人格，在上同而不下比的原则下，个体的价值被淹没在统一的意志中。也许正是有鉴于此，后来荀子批评墨家“有见于齐，无见于畸”（《荀子·天论》。）。
在法家那里，群体原则得到了进一步的强化。墨家重兼爱，法家尚暴力，二者相去甚远。但在群己关系上，法家的主张却颇近于墨家的“尚同”。强调君权至上，是法家的基本特点，“法”、“术”、“势”在某种程度上均服务于君权，是君主驾驭天下的不同工具。按法家之见，君主即整体的化身和最高象征，个体则总是离心于整体：“匹夫有私便，人主有公利。”（《韩非子·八说》）直言之，君权的合理性，就在于它代表了整体的利益。这既是对君权的论证，又渗入了整体优先的原则。而以公私来区分匹夫（个体）和君主（整体的象征），则表现出对个体的贬抑。以君主为象征的所谓“公”，本质上是一种马克思所说的虚幻整体。对法家来说，个体与这种整体始终处于一种不相容的关系之中，“私行立而公利灭矣”（《韩非子·五蠹》。）。在二者的对立中，法家的价值取向是“无私”，“明君使人无私”（《韩非子·引言三》。），所谓“无私”，并不是一般地杜绝自私行为，而是在更广的意义上使个体消融于君主所象征的抽象整体中。也正是从这个前提出发，法家强调以“法”来统制个体的言行：“言谈者必轨于法”（《韩非子·五蠹》。），“夫立法合者，以废私也”（《韩非子·诡使》。）。“法”代表着与君主相联系的统一意志。这里固然包含着以“法”来维护既定程序的意思，但“必轨于法”、“以法废私”的要求，却也使主体的个体性和独立思考等泯灭于恢恢法网，这种以君主（虚幻整体的象征）之“公”排斥自我之“私”的价值原则，已带有明显的整体主义的性质。
相对于墨家，佛教对群己关系的看法则更为复杂。作为宗教，佛教以走向彼岸为理想的归宿，它所追求的首先是个人的解脱，表现为一种疏离社会的趋向，佛教以出家为修行的方式，也体现了这一特点。从这方面看，佛教无疑淡化了个体的社会责任，但另一方面，佛教又主张自觉地普度众生，大乘佛教甚至认为，个人的解脱以众生的解脱为前提，没有众生的解脱，个人便难以真正达到涅槃之境。佛教提出“六度”，其中之一即布施度，它的内容不外是造福他人。这些观念，已表现出某种群体关怀的趋向，它在中国佛教中得到了进一步的发挥。东晋名僧慧远便指出：“如今一夫全德，则道洽六章，泽流天下，虽不让王侯之位，固已协契皇极，大庇民生矣。”（《答桓太尉书》，《弘明集》卷一二。）在这里，“出家”的意义似乎主要已不是个人的解脱，而是福泽众生（“泽流天下”、“大庇民生”）。尽管这里不无调和儒佛之意，但其中也确实流露出了对群体的关怀。它表明，在中国传统文化中，即使是追求出世的佛教，也在相当程度上渗入了群体的意识。
从历史上看，墨、法、佛教并没有成为中国文化的主流，然而，在群己关系上，其认同群体的趋向与占主导地位的儒家价值观有颇多契合之处。事实上，儒家所注重的群体原则，在其衍化过程中，也多方面地融入了墨法等各家的观念，并呈现出不断强化的趋势。在宋明新儒学（理学）那里，便不难看到这一点。理学并不否定个性完善的意义，所谓“治天下有本，身之谓也”（周敦颐：《通书·家人睽复无妄》。），继承的便是儒家修身为本的传统。不过，理学往往又把自我主要理解为一种纯乎道心的主体：“必使道心常为一身之主”（《朱子语类》卷六十二。），“只是要得道心纯一”（同上，卷七十八。）。道心是超验天理的内化，以道心规定自我，主体实质上已是“大我”的一种化身。而以个体形式出现的自我，则是必须否定的：“己者，人欲之私也。”（朱熹：《大举成问》。）由自我的普遍化，理学进而提出了“无我”的原则，要求“大无我之公”（朱熹：《西铭论》。），所谓“无我”，不外是自觉地将自我消融于抽象的“大我”之中。这种看法注意到了个体的社会化以及个体所承担的社会责任，抑制了自我中心的价值趋向，但以“无我”为指归，不免又漠视了个体的存在。事实上，缺乏个体规定，纯乎道心的我，与仅仅满足于一己之欲的我，表现的是两个不同的极端，两者都很难视为健全的主体。