价值系统与价值观有着密切的联系。价值观是人们对于各种人生目的、意义以及体现这种目的、意义的社会行为进行评价和取舍的态度和观点。具体而言，价值观总是奠基于人的历史需要，体现了人的理想，蕴含着一般的评价标准，形成了一定的价值取向，外化为具体的行为规范，并作为稳定的思维定势、倾向、态度，影响着广义的文化演进过程。不同时期的文化创造，总是受到特定价值观的影响，文化本身在某种意义上也可以看做是价值理想的外化或对象化。从社会的运行到个体的行为，文化的各个层面都受到价值观的内在制约，因此可以说，价值观在文化中处于核心地位。一般来说，价值观是由一系列价值原则组成的。价值原则凝集了人们对善恶、美丑的最基本的看法。这些相互关联的价值原则，构成了文化的价值系统。
中国传统文化在其历史发展过程中，通过天人、群己、义利等关系的规定，逐渐展示了自己的价值观念，并在儒、道、墨、法、佛诸派的价值原则中取得了自觉的理论形态。以儒家的价值原则为主导，不同的价值观念相拒而又交融，相反而又互补，形成了中国传统文化内涵丰富的价值系统。
§§§第一节人文与自然
天人合一思想是中国哲学的主要内容。注重天人关系，是中国传统文化的显著特点。早在先秦，天人之辩便已成为百家争鸣的中心议题之一。在这里，“天”即广义的自然，“人”则指人的文化创造及其成果。因此，天人之辩即自然与人文之辩。通观中国文化史，正是自然与人文之辩成为传统文化价值系统的逻辑起点。
一、人文取向与人道原则
人文取向是中国哲学在天人关系上表现出来的一种价值取向，它主要回答人在自然宇宙间的地位问题。中国哲学史上，除少数人之外（如《庄子·外篇》认为：“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也”，视人为渺小不足道的、卑微的。），多数哲学家都认为人在天地中占有重要的位置。尤其儒家，是较早对这一问题作了自觉思考的学派之一。按照儒家的观点，自然是一种前文明的状态，人应当通过自然的人文化即超越自然的状态，以达到文明的境界。以孔子来说，他从“仁”的思想出发指出：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》。）认为鸟兽是自然的存在，“斯人之徒”则是超越了自然状态而文明化了的人，即具有道德属性的人。作为文化的创造者，人不能倒退到自然状态，而只能在文化的基础上彼此结成一种社会的联系。在这里，对鸟兽与“斯人之徒”的区分，已包含着对人文价值的肯定，这与儒家的肯定人事、注重现实的理性精神是一脉相通的。
在儒家看来，“斯人之徒”是作为类的人。超越自然不仅表现在形成文明的群体，而且以个体的人文化为目标。对个体来说，自然首先以天性的形式而存在，而自然的人化则意味着化天性为德性，也就是使人具有社会性。强调个人道德、修养的儒家，与注重群体的文明化相应，一再强调个体也应当由自然的天性提升为人化的德性。儒家认为，就天性而言，人与一般禽兽并没有太大的区别。人如果仅仅停留于这种本然的天性，则也就意味着把人降低为禽兽，而超越了自然状态的人就远非如此了。正因为如此，最早精辟清晰地指出人在自然中有着突出地位的荀子认为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知且亦有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》。）“气”、“生”、“知”皆为一种自然的规定或属性，“义”则超越了自然而表现为一种人文化的观念，人之为人，并不在于具有气、生、知等自然的禀赋，而在于通过自然禀赋的人化而形成自觉的道德意识，正是这种人化的过程，使人不同于自我原对象而具有了至上的价值，从而“最为天下贵”。以上观点，儒家从群体关联与个体存在两个方面，对人文价值作了双重确认，它对后世产生了深远影响。
基于这种理念，儒家提出“仁”的观念，作为文明社会基本的价值原则。何谓“仁”？孔子说：“仁者，爱人。”一般认为，这是对“仁”的含义的基本界定，其体现出来的是一种朴素的人道原则。当马厩失火被焚时，孔子所问的是：“伤人乎？”而并不打听火灾是否伤及马（《论语·乡党》。）。这里体现的，便是一种人道的观念：相对于牛马而言，人更为可贵。因此，失火时应首先关心人。当然，这并不是说牛马是无用之物，而是表明牛马作为与人相对的自然存在只具有外在的价值（表现为工具或手段），惟有人才有其内在价值（本身即目的）。这种人道原则体现了儒家基本的价值取向。孟子由仁学引申出“仁政”，要求以德行仁，反对用暴力的方式来压服人。即便在具有神学色彩的董仲舒儒学体系中，同样可以看到内在的人道观念。董仲舒虽然将“天”神化为超自然的主宰，但同时又一再强调人“下长万物，上参天地”，“最为天下贵”（《春秋繁露·天地阴阳》。）。他还认为，天地之产生万物，乃是为了“养人”。换言之，一切以人的利益为转移，在神学的形式下，人依然处于价值关怀的中心。
在天人关系上，墨家的看法与儒家固然存在着不少差异，但也有相近的一面。和儒家一样，墨家对自然的状态与人文的形态作了区分，认为处于自然状态中的动物，有羽毛作衣服，有水草作食物，故既不事农耕，也无需纺织。人则不同：“今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”（《墨子·非生上》。）“力”泛指人的活动。在墨家看来，正是通过这种活动，人超越了自然状态中的动物，而建立起文明的社会生活，这里内在地蕴含着化自然为人文的要求。为了使文明社会的程序得到稳定，墨家提出了“兼爱”的原则。按墨家之见，社会之所以产生争乱，主要便在于社会成员不能彼此相爱，若天下之人能兼相爱，就可以消弭纷争，彼此相亲，国与国之间也可以化干戈为玉帛。“兼爱”观念所体现的，同样是一种人道原则。在注重人道原则这一点上，儒墨确实有相通之处。当然，儒家所强调的“仁”，是以孝悌为体，它更多地受到宗法血缘关系的制约；墨家的“兼爱”则超越了宗法关系，它所体现的人道原则在某种意义上具有更普遍的内涵。
儒家所揭示的人道原则，在已逐渐中国化的佛教那里也得到了某种回应。作为宗教，佛教认为天（自然）与人均虚幻不实，而视彼岸世界为真实的存在。不过，在论证成佛根据时，佛教常常强调人道胜于天道。人尽管也是宇宙中的一名，但其地位却高于其他的存在，在“六道”说中，人便被列于一般动物（畜生）之上。佛教的终极目标固然是要超越现实的人生，但这种超越本身要通过人的自觉活动来完成，所谓由“迷”到“悟”，便意味着从自在状态到自为状态。这样，作为实现终极目标的环节，广义的“人化”过程亦得到某种肯定。与以上趋向相联系，佛教提出了慈悲为怀、普度众生的要求，这种教义尽管具有浓厚的宗教色彩，而且其所慈、所悲的对象也相当宽泛，但是，其中无疑已添入了某种深切的人道观念，在对人的关怀上，它与儒家的仁义、墨家的兼爱显然有一致之处。从一定意义上说，佛教的慈悲观念既表现了对儒墨人道原则的吸纳与适应，又从一个侧面强化了中国文化注重人道原则的传统。
以儒家为主干，融摄佛道智慧的理学，也强调人文化的重要性。朱熹认为：“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同；但以其分之解，则其理之在是者不能不异。故人为最灵，而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木枯槁则又并与其知觉者而亡焉。”（朱熹：《答余方叔》。）此种观点与荀子的说法大体上有相似的地方，不过荀子只是认为“义”是人之为人的关键性的标准，并不认为“义”是人之性。而朱熹则认为，只有人具有仁义理智信五常之性，人与禽兽不同，所以宇宙中“人为最灵”。在《四书集注·孟子》里，朱熹进一步提出“天地之性人为贵”，从天人关系的角度肯定了人的内在价值。由此出发，理学家提出了“民胞物与”的观念；“民吾同胞，物吾与也……尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼”（张载：《西铭》。）。这里充满了泛爱的理想、人道的温情，人与人之间亲如手足，尊长慈幼成为普遍的行为准则。理学所津津乐道的所谓“仁者与天地万物为一体”，也表现了同样的情怀。需要指出的是，理学尽管对墨、佛等颇为批评，但其“民胞物与”的观念却与墨、佛等展示了相近的文化精神，它在一定意义上表现为儒家的“仁”、墨家的“兼爱”和佛家的“慈悲”等等之融合。可以说，正是通过这种融合，传统的人道原则获得了更丰富具体的内涵，并成为一种稳定的价值定势。
二、无以人灭天
相对于儒墨诸学突出人道原则，“道法自然”的道家在天人关系中则把关注的重点放在自然（天）之上，由此形成了一种异于儒墨的价值取向。
在儒墨的视域里，将自然（天）视为前文明状态，强调自然应当人文化，认为自然只有在人化之后，才能获得其价值。道家则认为，自然本身便是一种完美的状态，而无需经过人化的过程。就对象而言，“天地有大美而不言，四时有成法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·知北游》。），即自然过程是和谐而有规律的，蕴含着一种内在的美。同样，最高的社会境界（“至德之世”）也存在于前文明的时代：“夫至德之也，同与禽兽居，族与万物并。”道家在这里称颂的自然，显然是一种广义的自然状态。儒家一再对人与禽兽之分作了严格辨析，要求由野而文；道家则将“同与禽兽”视为“至德之世”，这一分一合，表现了不同的价值趋向。显然，在道家对前文明时代的赞美中，自然状态实际上被理想化了。
从自然状态的理想化这一基本前提出发，道家对人化的过程及其结果（文明）往往持批评和否定的态度。在他们看来，自然作为一种完美的状态有其内在的价值，人化的过程不仅无益于自然之美，而且总是破坏这种理想状态。庄子说：“牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故无以人灭天。”（《庄子·秋水》。）认为一切人化的过程都是对自然之美的破坏。
人化过程不仅表现为驾牛服马（对自然对象的作用），而且展开于社会过程本身，对后者，道家作了更多的批评。按道家之见，文明社会带来的并不是进步，而往往是祸乱和灾难：“民多利器，国家滋昏。”（《老子》第五十七章。）“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”（《老子》第十八章。）认为工具的改进，固然增加了社会的财富，但同时也诱发了人的好利之心，并导致了利益的纷争和冲突。文明的规范诚然使人超越了自然，但仁义等规范的标榜，也常常使人变得虚伪化。“窃钩者诛，窃国者为诸侯。”（《庄子·胠箧》。）显然，道家之论在深刻中也显示出了片面性。历史地看，文明的发展往往是以二律背反的形式展开，它在推动社会进步的同时，也常常带来某些负面的后果，道家的上述批评，多少意识到了这一点。不过，由强调文明进步的负面意义而否定文明，显然又走向了另一极端。
自然的人化既然只具有负面的意义，因此道家主张从文明回到自然。《老子》提出“见素抱朴”的命题已表现了这一意向，庄子更具体地提出了回归自然的要求：“故绝圣弃知，大盗乃止；摘玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗析衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可论议……攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”（《庄子·胠箧》。）在这里，一切人文的创造，从知识成果到治国手段，从度量工具到社会规范等等，都被列入摒弃之列，目的是为了回到一种天人玄同的自然境界。
道家将自然状态理想化，反对以人文创造去破坏自然环境，无疑表现了一种消极倾向。但从价值观上看，其中亦有值得注意之处。就人与自然的关系而言，道家主张无以人灭天，包含着一种尊重自然的要求：人的文化创造不应无视自然之理，化自在之物为为我之物的过程不能偏离自然本身的法则。道家强调“法自然”，在一定意义上表现了对尊天理的注重。在“庖丁解牛”的著名寓言中，庄子以生动的语言描绘了庖丁解牛的过程，其一举一动、游刃有余的熟练技巧几乎已达到了完美的境界，而庖丁之所以能如此，便是因为他在活动过程中始终“依乎天理”、“因其固然”，即人为完全合乎天道。在颇受道家思想影响的魏晋思想家那里，这一观念得到了更明确的表述：“则天成化，道同自然”（《王弼集》，P626。），“故圣人达自然之恬，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”（《王弼集》，P77。）。依据这种理解，天与人并不呈现为一种对立、紧张的关系，二者本质上融合无间。就天人关系而言，过分强调人化过程的合目的性，往往容易导致人类中心的观念，并且内在地蕴含着忽视自然之理的可能性，循乎天道的自然原则对于化解这种观念，避免天人关系的失衡，有其不可忽视的意义。
广义的天人之辩还涉及天性（nature）与德性（virture）的关系问题。儒家孟子一派认为德性即是天性的内容，荀子一派则认为德性是天性的改造。相对于儒家注重天性的改造，道家更强调对天性的顺导，所谓“无以人灭天”，亦意味着反对戕害人的自然本性。在道家看来，自然的本性体现了人的本真状态，人为地塑造则如同络马首、穿牛鼻那样，抑制了人性的自由发展，并使人失去了本真的状态。作为文明社会的主体，人当然应超越天性而培养德性，但是如果将德性的培养仅仅理解为天性的否定以至泯灭，那么，德性对主体来说便会成为一种异己的存在，并容易趋于虚伪化。儒家从主体存在的角度肯定了人文的价值，但过分地强调对天性的改造，又往往使德性的培养成为一个“反于性而悖于情”（《荀子·性恶》。）的过程，由此形成的德性，并不是真正健全的人性。德性作为人化的成果，属于当然。当然的外在形式是社会的规范（当然之则）。天性与德性的对立，往往导致当然对自然的否定，其逻辑结果则是使当然之则成为一种外在的强制，后来理学家的所谓“天理”，便带有这种强制的性质。总之，自然的人化一旦等同于悖逆天性，则难免导致人性的扭曲和当然之则的异化，而道家反对无条件的“灭天”，对于化解天性与德性、当然与自然的紧张确实也有一定意义。