这雖有些荒唐，這樣的“賦詩”也有諛順帝王之意（《晉書》卷三四《羊祜傳》：“時高貴鄉公好屬文，在位者多獻詩賦，汝南和逌以忤意見斥，祜在其間，不得而親疏，有識尚焉。”（第1014頁）），但卻頗能反映大家較普遍地能作詩的事實。“原逌”的詔書中說得比較明白：“主者宜敕自今以後，群臣皆當玩習古義，明經典，稱朕意焉。”一是明確指出，“詩”能體現“古義”，乃與“經典”有關，直接把詩作與傳統經典聯繫在一起，如此“作詩”自然就該是一項必備的文化修養了；二是明確號召“自今以後，群臣皆當玩習古義”，以“稱朕意”，此節頗可說明這一時期帝王推廣詩歌創作的用心及事實。
（二）正始名士創作所昭示的文學史意義
正始期間（此“正始”斷限的劃分，取羅宗強說：“這一（正始）文學思想斷限的劃分，上限起自魏明帝青龍元年（233），下限止于魏元帝咸熙元年（264），共三十一年。”（前揭《魏晉南北朝文學思想史》，第42頁））有兩個文人群體值得注意，一是何晏、王弼、夏侯玄等“正始名士”（《世說新語·文學》“袁彥伯作《名士傳》成”條劉孝標注：“（袁）宏以夏侯太初、何平叔、王輔嗣為正始名士。阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王濬仲為竹林名士。”（前揭余嘉錫《世說新語箋疏》，第272頁。）），一是“竹林七賢”。在以他們為代表的人群手中，文化發展出現了新的變化。與本书有關的，有兩點要注意，一是玄學的發生發展，二是“文學”發展出現了新質素。
玄學的發生發展與當時的政治鬥爭密切相關，大略而言，曹氏政權與司馬氏集團的政治鬥爭，在思想文化層面的表現就是“自然”與“名教”的辯爭。主“自然”名士的骨幹多為在政治態度上傾向于曹氏政權之人，他們大力提倡“自然”，背後蘊含着較鮮明的政治動因。上一章談及曹爽集團主體文化傾向時，已經指出其重“文”的主體文化特徵（這與曹操以來曹氏一貫的政治文化傾向是一致的），那麽重玄與重文都是曹氏集團政治文化傾向的鮮明方面，則兩者在他們的手裏發生交融也就很自然了。事實上也是如此，《文心雕龍·明詩》說“正始明道，詩雜仙心”，就反映了這一層面。
關於此時期玄學的介入對文學發展產生的重要影響，研究者已多有創獲（如錢志熙《魏晉詩歌藝術原論》第三章第二節：“阮籍、嵇康通過玄學的否定性思維，以無為的原則否定了現實美、具象美；又在自然這一層次上肯定了超現實美的存在。在這裏玄學思想內在地轉化為浪漫文學的美學原則。就否定現實美這一層次而言，首先表現在文學創作的總體審美取向上，這就造成了文學風氣的轉變。”（《魏晉詩歌藝術原論》，北京大學出版社1993年版，第185頁）又如羅宗強在《魏晉南北朝文學思想史》中認為“玄學”與“文學”的交融“是把哲學思想引入文學創作的開始，是對文學的非功利特質的認識的進一步拓展。……正始則在抒情的基礎上，加進哲理思索。……這時文學思想的另一重要新傾向，便是玄遠情趣的追求。這種審美情趣開了以後文學創作中追求玄遠趣味的一派”。（第42-43頁）對以上說法，羅宗強在該書第二章第二節《表現老莊人生境界的文學創作傾向》、”《文學創作的哲理化》、第四節《美文學技巧的進一步發展》、第五節《正始玄風接觸到的文學理論問題》進行了詳盡的論證，可參看。），這裏不擬過多展開，而僅就“正始文學”對文學精神內涵的深入開拓方面再略為之說。
就文學所體現出來的“文學精神”而言，正始文學較建安文學又有了新的發展。“建安文學”“情志”的表達，具有直接、質樸、真率的特點，而正始文學則帶有了“深”的特色。這裏的“深”不僅僅指詩文具有“厥旨淵放，歸趣難求”的實際創作風貌，更主要的是指詩文更深層、更深切地指向主體的內心世界，對主體的思想情感進行深度體悟並對之予以揭示和表達的創作傾向。
這一創作局面的形成，根源就在於魏晉之際殘酷的政治鬥爭，尤其在“高平陵之變”及之後，司馬氏集團大肆誅殺異己，曹爽被誅，何晏等名士被殺，再後来，夏侯玄、毋丘儉、諸葛誕等陸續被殺，形勢是殘酷而嚴峻的。
文人的反抗，除了直接的政治鬥爭，還有思想上的反抗，直接的現實鬥爭之路已經難通，情感上的傾向表達尚可施為。對於司馬氏集團推崇的“名教”，“竹林七賢”以表現“自然”來抗衡。阮籍也好，嵇康也罷，無論是援引、化用《易》、《莊》、《老》，還是以直接行動來解構“名教”的束縛、禮儀的規範，其所要表現的效果，無非是個體的縱情肆意、自然任心。阮籍“發言玄遠，口不臧否人物”（《晉書》卷四九《阮籍傳》，第1361頁。），司馬昭稱之為“至慎”（《世說新語·德行》：“晉文王稱阮嗣宗至慎，每與之言，言皆玄遠，未嘗臧否人物。”（前揭余嘉錫《世說新語箋疏》，第17頁）），但他並非是無原則的老好人，其“時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”（《晉書》卷四九《阮籍傳》，第1361頁。），內心蘊含着極大的苦悶，是一種“誰知我心焦”（《詠懷》八十二首之三十三，《阮步兵集》，前揭《漢魏六朝百三名家集》第二冊，第225頁。）的心痛。《晉書》本傳又載：“母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然後臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數升，毀瘠骨立，殆致滅性。”其內心其實是湧動着至情的，但偏以不羈出之，所有的一切“變形”多源於外界的桎梏與壓抑，個體之情緒、思想，外在既無由得述，無由得施，故衹有轉向體悟內心，用內心來“幽思”。有研究者稱“阮籍詩中悲哀、悽愴、涕下、咨嗟、辛酸、蹉跎、憂傷、憤懣、怨尤、悲悼等詞語十分常見”（前揭袁行霈、羅宗強主編《中國文學史》第二卷，第44頁。），反映的正是其感悟內心的深沉的悲情體驗。關於嵇康，“（王）戎自言與康居山陽二十年，未嘗見其喜慍之色”（《晉書》卷四九《嵇康傳》，第1370頁。），嵇康性烈，王戎如是說應該有所誇張。不過，嵇康有“飾容”之舉是可以肯定的，他自己在《與山巨源絕交書》中就說“阮嗣宗口不論人過，吾每師之”。嵇康在他的詩文中也反復陳說自然、自得的情境：“俯仰自得，游心太玄”（《贈秀才入軍十九首》其十四，《嵇中散集》，前揭《漢魏六朝百三名家集》第二冊，第286頁。），“淡淡流水，淪胥而逝，氾氾柏舟，載浮載滯。微嘯清風，鼓檝容裔，放棹投竿，優遊卒歲”（《酒會詩》七首之四，《嵇中散集》，前揭《漢魏六朝百三名家集》第二冊，第287頁。），“故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而氣體和平”（《養生論》，《嵇中散集》，前揭《漢魏六朝百三名家集》第二冊，第250頁。）……嵇康的描摹和追求無非是“越名教而任自然”、“越名任心”（《無私論》，《嵇中散集》，前揭《漢魏六朝百三名家集》第二冊，第246頁。）。但正如他自己說的，學習阮籍的口不臧否人物，卻“未能及”，至烈的脾性促使他跳出來反抗，典型的反映就是《與山巨源絕交書》，其在文中宣稱自己“不涉經學”，又稱自己做官有“必不堪者七，甚不可者二”，戏弄嘲諷，已經完全不是平淡處之、漠然視之的態度。
所以阮籍、嵇康二人援《莊》、《老》之意入文，大倡修性、養生、任自然，表明的是一種不屑、不合作的態度，為抗議找到了一種憑藉與口實。但無論動機如何，客觀事實是他們都不得不把自己的思想與態度轉向內心世界，專注于對自我修為、品行、境界的超驗體認，專注於對內心適意、任情、自由的直觀感受，從而消解來自外界的束縛和壓抑。玄學思想及方式的介入，加深了阮籍、嵇康詩文中這一傾向的深化，使創作主體對內心感受的玩味、對個體主體意識的體認達到了空前的高度，這一局面的出現，在“文學”逐漸被重視並得到極大發展之後，尚屬首次。所以《文心雕龍·才略》說“嵇康師心以遣論，阮籍使氣以命詩，殊聲而合響，異翮而同飛”，“師心”、“使氣”無非是關注內心，任由性情，在這方面，阮籍與嵇康是形成了鮮明的特點的，故劉勰着意予以指出。上述情況造成的事實是，作為“文學”本質規定性之一的“情”的內涵與深度得到了極大的拓展。
總之，從建安以迄魏末，經過統治者提倡于上，文人唱和于下，“文學”創作，尤其是詩歌創作，已經成為社會認可的重要文化行為，人們在心態上已經認同了這一事實。如曹丕送《典論》及詩賦給孫權，當然是以為自得，以為美事，纔會在這麽重大的場合相送。如明帝《以所作平原公主誄手詔陳王植》：“吾既薄才，至於賦、誄特不閒，從兒陵上還，哀懷未散，作兒誄，為田公家語耳。”（前揭《太平御覽》卷五九六《文部·誄》，第2684頁。）這不過是謙虛之辭，恐怕也是在自詡，雖不至於耀才，但欲求得曹植這樣大手筆的認同之意应是有的。從曹植的答表稱該誄“文義相挾，章章殊興，句句感切”的話看，明帝此作的水準還是很高的，其中雖不免有曹植的恭維，但也要大體不離其實方可。曹植的文學才華在當時是得到了社會高度的承認的，已成為一個標準和高度，史載曹袞“凡所著文章二萬餘言，才不及陳思王而好與之侔”（《三國志》卷二〇《魏書·中山恭王曹袞傳》，第584頁。），這也從一個側面反映了社會對“文才”的看重。
關於建安以後的文人，不能不提到王象，其為後出文人的翹楚。當時社會對他的稱呼頗有意味：“象既性器和厚，又文采溫雅，用是京師歸美，稱為儒宗。”（《三國志》卷二三《魏書·楊俊傳》注引《魏略》，第664頁。）王象的情性、文采風格雖有合儒家規範，但他被社會認可的身份畢竟偏于“文士”而不是儒者。《魏略》既已明確說“王粲、陳琳、阮瑀、路粹等亡後，新出之中，惟象才最高”，史載其顯著的生平事蹟如“撰皇覽”、“領秘書監”等也都是以“文事”為突出。以“文人”而稱“儒宗”，一方面反映了儒學隳頹，原有專稱已不再純粹，另一方面說明“文”、“儒”同作為文化之事，已在一定程度上可混同而稱，其中蘊含的是“文事”在社會文化結構中地位的極大提升。