以往，人們在研究《藝文志》時，往往會注意到它的稱名，“藝者，六藝”（前揭葉長青《漢書藝文志問答》，第1頁。），“文”乃為“藝之文”，即六藝統御之文或符合六藝傾向及標準之文（對“藝文”之“文”，傳統有一種看法，認為乃指“文學”，如清代劉天惠《文筆考》通過分析《藝文志》得出：“西京以經與子（《兵書》、《術數》、《方技》亦含其中）為藝，詩賦為文矣。”（轉引自郭紹虞《中國文學批評史》，上海古籍出版社1979年版，第28頁。從上下文看，郭紹虞似乎也認可此說。）實際上，無論從《藝文志》各略的內在邏輯關係、當時人對詩賦的認識，還是從時人對“藝文”一詞的應用，都還難以看出“文學”之“文”竟能够與“藝”並列，而列於當時國家的書目中。對此，拙文《〈漢書·藝文志〉之“文”正名》（《社會科學家》2005年第一期）已有具體的論證，此不贅述。），不過，《藝文志》以六藝包舉眾文的意圖並不是班固的首創，而是來自於對《七略》的繼承和完善。葉長青說班固“本《七略》而作《藝文志》，散《輯略》於諸略之後而首列《六藝略》焉。夫《七略》並列而非並重，所以具源流本末，縱而非橫也。班氏懼讀者不明本旨，故改稱藝文”（前揭葉長青《漢書藝文志問答》，第1頁。）。班固以為《七略》之稱名不能直觀地體現“剖判藝文，總百家之緒”（《漢書》卷三六《楚元王傳》班固評《七略》語，第1972-1973頁。）的意圖，故改“七略”為“藝文”，這樣確實能提綱挈領，一目了然。但“七略”是否真如通常所理解的，因“略”分為“七”，七部分各以“略”為名，故曰“七略”？《七略》當中有劉向、劉歆父子精心構築起來的學術體系，能否很簡單地冠以一個略顯隨意的名字？这似乎不大符合古人凡舉必也正名的思維邏輯。實際上，“七略”也是有它的深意的。
章太炎在《徵〈七略〉》中說：“略者，封畛之正名。《傳》曰：‘天子經略。’所以標别群書之際，其名實砉然。”（章太炎《訄書》，古典文學出版社1958年版，第153頁。 ）章氏所據之說，取自《春秋左傳正義》卷四四“昭公七年”條：“……天子經略，諸侯正封，古之制也。封略之內，何非君土？食土之毛，誰非君臣？故《詩》曰：‘普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。’天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜臣輿，輿臣隸，隸臣僚……”正義曰：“莊二十一年注云‘略，界也’，則此略亦為界也。經營天下以四海為界，界內皆為己有，故曰略有四海，謂有四海之內也。天子界內，天子自經營之，故言經略也。諸侯封內，受之天子，非己自營，故言正封，謂不侵人，不與人，正之使有定分。”（前揭《十三經注疏》，第2047頁。）綜觀原典，章氏所說極為允當，《七略》之“略”，具有分界正名之意，各“略”之分，並非並列而獨立，其莫不歸於一統，而“一統”統一於誰呢？當然不出乎六藝。“天子經略”之“經”雖非“經藝”之“經”，但古人立目，常取經典中之詞語為名，乃為慣例。所以“七略”之“略”，實蘊有“經之略”，即經之封畛之意。那麽，“七”有無特定的內涵呢？恐怕也不僅僅是“略”之數為七故曰“七略”那麽簡單。劉歆《孝武廟不毀議》曰：“《禮記·王制》及《春秋穀梁傳》，天子七廟，諸侯五，大夫三，士二。天子七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬。此喪事尊卑之序也，與廟數相應。其文曰：‘天子三昭三穆，與太祖之廟而七；諸侯二昭二穆，與太祖之廟而五。’故德厚者流光，德薄者流卑。《春秋左氏傳》曰：‘名位不同，禮亦異數。’自上以下，降殺以兩，禮也。七者，其正法數，可常數者也。”（《漢書》卷七三《韋賢傳》，第3126-3127頁。）就宗廟制而言，“七”乃天子之數，是“正法數，可常數者”，那麽，“七略”之“七”是否可能用來比附圖書分類的最高級别呢？這裏關於“七”、“略”的分析，依然多是比附之言，但提出來，或有助於對《七略》的理解。
當然，即使《七略》稱名真如所分析的那樣，是寓有深意的，但显然非常隱諱，不易窺知，改稱《藝文志》就很直觀了。班固既然知道《七略》“剖判藝文，總百家之緒”，那麽其《藝文志》之“藝文”就應是對這一情況的總括。
章太炎上述之言及前引葉長青“七略並列而非並重，所以具源流本末，縱而非橫也。班氏懼讀者不明本旨，故改稱藝文”之說，都揭示了“六藝”“總百家之緒”的內在邏輯。那麽，《七略》或《藝文志》又是怎樣體現“六藝”最高權威的學術地位及對其他學術門類的一統格局呢？“六略”當中，首列“藝文略”當然是推尊之意，但這還不足以說明全部問題，衹有在與其他略的對比當中，纔能更好地凸顯“六藝”的最高意義。
“六略”當中，既然有“虛理”、“實藝”之分，“道”、“用”之别，為了論述的方便和集中，這裏僅就“虛理”部分展開論述，這部分也最能體現和代表編著者的思想意圖。
儒家之“道”是典型的“治道”，所謂仁義禮讓便是其實現“治道”的具體方式。孔子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁篇》，楊伯峻《論語譯注》，中華書局1980年版，第39頁。）孟子曰：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”“堯舜之道，孝弟而已矣。”“仁也者，人也。合而言之，道也。”（焦循《孟子正義·離婁上》、《告子下》、《盡心下》，前揭《諸子集成》第一冊，第284、480、575頁。）荀子言道有形而上的抽象色彩，但其歸結點仍在言治：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”“道者何也？曰君道也。”（王先謙《荀子集解》卷四《儒效》、卷八《君道》，中華書局1988年版，第123、237頁。）董仲舒說得更具體直接：“道者，所由適於治之路也，仁義禮樂皆其具也。”（《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2499頁。）仁義禮樂即為“治道”之具體體現，以其行治，這就是儒家實現理想盛世的具體實踐方式。《藝文志》首列“六藝”，認為：
六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰“《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣”，言與天地為終始也。
“仁”、“義”、“禮”、“知”、“信”五者“著五常之道”，五者相須而備，就構成了全部的、最高的“治道”，《樂》、《詩》、《禮》、《書》、《春秋》既為“仁”、“義”、“禮”、“知”、“信”的體現和代表，具體代表着“道”（《淮南鴻烈·氾論訓》云：“王道缺而《詩》作，周室廢禮義壞而《春秋》作，《詩》、《春秋》，學之美者也，皆衰世之造也，儒者循之以教導於世，豈若三代之盛哉？以《詩》、《春秋》為古之道而貴之。”（前揭《百子全書》，第867頁）“六藝”代表“道”一直就是儒家學者信奉、堅持的基本理念，到了漢代，不過又藉助政治把這一思想經典、權威化了而已，《七略》或《漢書·藝文志》通過對圖籍的整理來表現儒家的這一信條，並重新從整個文化格局建構的角度對成為國家統治思想的這一認識加以更為具體的權威認定。），那麽在典籍與文化系統當中也就具備了至高無上的“經典”意義，成為文化統緒的最高規範和準則。
在推尊過六藝之後，接下來開始對經學與其他學術進行溝通。“六藝”為王官之舊典，在儒家看來，它包含了先王往聖全部的治道；其他諸子在紛紛感歎大道衰亂時，用以與亂世對照的理想圖景往往也都追溯到先王那裏，兩者的共同“來處”就為雙方一統提供了可能的邏輯前提。《七略》或《藝文志》的一個非常顯著的特徵，就是對各家的溯源（包括《兵書略》、《術數略》、《方技略》，此三略不述，具體情況可見《藝文志》原文）。《諸子略》說“儒家者流，蓋出於司徒之官”，“道家者流，蓋出於史官”，“陰陽家者流，蓋出於羲和之官”，“法家者流，蓋出於理官”，“名家者流，蓋出於禮官”，“墨家者流，蓋出於清廟之守”，“從（縱）橫家者流，蓋出於行人之官”，“雜家者流，蓋出於議官”，“小說家者流，蓋出於稗官”。先不論關於諸家的溯源是否準確，單從《藝文志》把諸家起源統統歸於“周官”這一舉動，就已可以看出班固整齊諸家於六藝的意圖。因為六藝也出於周官，章學誠說“六經之文皆周公之舊典，以其出於官守，而皆為憲章，故述之而無所用作。”（前揭葉瑛《文史通義校注》，第985頁。）六經為周官的舊典，諸子源于周官，兩者的源承關係一目了然。六經之文皆為周官之憲章，故述之而無所用作，而諸家“皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同歸而殊塗，一致而百慮。’”九家正是承述而作，九家之說言雖各殊，卻也衹是仁之與義、敬之與和的相反相成而已，是殊途同歸，是百慮一致，最後歸依於經，是“《六經》之支與流裔”。
在《詩賦略》中，對於“賦”交代得比較清楚：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必稱《詩》以諭其志，蓋以别賢不肖而觀盛衰焉。”其中的“諸侯卿大夫”行使的就是周官中“行人之官”的職能，他們出使的時候，往往稱《詩》諭志，孔子曰：“誦《詩》三百，使于四方，不能專對，雖多亦奚以為？”描述的就是這一現象。所以，班固所溯“詩賦”之源依然是六藝之“詩”。“賦”是“詩”的流裔，“春秋之後，周道浸壞，聘問歌詠不行於列國，學《詩》之士逸在布衣，而賢人失志之賦作矣”，這就是由“詩”而“賦”的過程；“大儒孫卿及楚臣屈原離讒憂國，皆作賦以風，咸有惻隱古詩之義”，這是“賦”在內涵上對“詩”的承遞。班固在其《兩都賦序》中對這一認識進行了類似的闡發：“或曰：賦者，古詩之流也。”並稱“言語侍從之臣，若司馬相如”等及“公卿大臣，御史大夫倪寬”等的賦作“或以抒下情而通諷諭，或以宣上德而盡忠孝，雍容揄揚，著於後嗣，抑亦雅頌之亞也”，都揭示了賦與經藝之“詩”的淵源流變關係。
關於《詩賦略》之“詩”，著者没有溯源，不好於此妄加申說，不過比照原文述“賦”之意，此中之“詩”也當與《詩》有密切的關聯，就原初性而言，“歌詩”與《詩三百》本是一回事，不過《詩三百》在漢代已成了“經”。
《七略》不但在溯源上體現經藝對其他各家學術的包容意味，而且在論述各家之學的得失優劣時，處處以經學為裁斷標準，體現出以經學齊整眾家的鮮明意圖。關於各家的長處，它說儒家“助人君順陽陽明教化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高”，道家“歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合於堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長”，陰陽家“敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時”，法家“信賞必罰，以輔禮制。《易》曰‘先王以明罰飭法’”，名家“古者名位不同，禮亦異數。孔子曰：‘必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成。’”，墨家“茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以上同”，從（縱）橫家“孔子曰：‘誦《詩》三百，使于四方，不能專對，雖多亦奚以為？’又曰：‘使乎，使乎！’言其當權事制宜，受命而不受辭”，雜家“兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫”，農家“播百穀，勸耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰貨。孔子曰‘所重民食’”，小說家“街談巷語，道聽塗說者之所造也。孔子曰：‘雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子弗為也’然亦弗滅也”。要麽闡述諸子與經藝相合之處，要麽引經典之文以助說，以諸家為經藝連枝及附翼的意圖十分明显。
關於諸子的不足，說儒家“然惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚，違離道本，苟以嘩眾取寵。後進循之，是以《五經》乖析，儒學浸衰，此辟儒之患”，道家“及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治”，陰陽家“及拘者為之，則牽於禁忌，泥於小數，捨人事而任鬼神”，法家“及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至於殘害至親，傷恩薄厚”，名家“及譥者為之，則苟鉤鈲析亂而已”，墨家“及蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不知别親疏”，從（縱）橫家“及邪人為之，則上詐諼而棄其信”，雜家“及蕩者為之，則漫羨而無所歸心”，農家“及鄙者為之，以為無所事聖王，欲使君臣並耕，悖上下之序”，批評諸家違道、去仁、非禮、悖序、棄信、捨人事、無所歸心之處，也無一不是以經藝為尺規進行衡量取捨。
其对诸子長處與不足的評點，也就構成了諸家各自的小序，無不貫穿着以經藝為統攝的整體思路。班固在總結諸子時說“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔”，對自己的認識交待得非常清楚。《藝文志》先列述周官憲章之六藝，次列王道衰微後周官流裔之諸子，前後相承之序是相當清晰的，這也可能正是把力行經藝的儒家歸諸子而不入六藝的根據。總之，依經立義是貫穿的主線，就連十家中不可觀的小說家，也引入聖人的說法作為此一種類存在的依據。雖然最終小說家被擋在了“可觀”的行列之外，但這也能反映班固強烈的依經立義的著述觀念。
對於“詩賦”，情形也是如此。關於“賦”，著者藉揚雄之語打了個有意思的比方：“如孔氏之門人用賦也，則賈誼登堂，相如入室矣，如其不用何！”對於賦的地位，以經學標準為之定性。關於“詩”，說其“亦可以觀風俗，知薄厚云”。總之，《七略》把諸家之學納入到了經學的框架體系之內（關於漢代“文學”（主要指“詩賦”而言）納入到“經學”體系，成為言“道”文類之一支的情況，朱東潤的一段話可參看：“欲求漢人之文學批評，當知武帝以前，學術未統於一家，故論文者，張惶幽眇，各出所見，及武帝罷黜百家而後，立論之士必折衷於儒術，文學與道始合而為一，故武帝時代，實為古今斷限，不可不知也。”（前揭《中國文學批評史大綱》，第13頁）另“成帝中，（劉）向領校中五經秘書，今流傳者有向所校書錄，皆以儒家者言為立場。……凡所論列，皆以合於經傳為則。”（第14-15頁）可一併參看。），這就是其行文的內在邏輯。