“六藝”是“載道”的最高文本，成為“道”的代表，这是漢代社會的共識。如匡衡上書成帝：“《六經》者，聖人所以統天地之心，著善惡之歸，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故審《六藝》之指，則天人之理可得而和，草木昆蟲可得而育，此永永不易之道也。及《論語》、《孝經》，聖人言行之要，宜究其意。”（《漢書》卷八一《匡衡傳》，第3343頁。）王鳳《東平王求子史對》說：“臣聞諸侯朝聘，考文章，正法度，非禮不言。今東平王幸得來朝，不思制節謹度，以防危失，而求諸書，非朝聘之義也。諸子書或反經術，非聖人；或明鬼神，信物怪；《太史公書》有戰國從（縱）橫權譎之謀，漢興之初謀臣奇策，天官災異，地形厄塞：皆不宜在諸侯王。不可予。不許之辭宜曰：‘《五經》聖人所制，萬事靡不畢載。王審樂道，傅相皆儒者，旦夕講誦，足以正身虞意。夫小辯破義，小道不通，致遠恐泥，皆不足以留意。諸益於經術者，不愛于王。’”（《漢書》卷八〇《宣元六王傳》，第3324頁。）實際匡衡的上書所謂“道”之最高者，就已經和《六藝略》的內容一致了，可知“六藝”乃“道”之最高體現已經是社會的普遍認識，劉向、劉歆父子不過是通過校書的編排，使之體系化、深入化罢了（著述以闡明時代獨尊儒術、經學一統之文化格局的，不僅僅是《七略》，如揚雄《法言·吾子》說：“好書而不要諸仲尼，書肆也；好說而不見諸仲尼，說鈴也。”“眾言淆亂而折諸聖。”（汪榮寶撰《法言義疏》，中華書局1987年版，第74、82頁）《問道》：“適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道，君子正而不它。”（第109頁）《君子》：“或曰：‘子小諸子，孟子非諸子乎？’曰：‘諸子者，以其知異於孔子也。孟子異乎？不異。’”（第498頁）《五百》：“莊、楊蕩而不法，墨、晏儉而廢禮，申、韓險而無化，鄒衍迂而不信。”（第280頁）其認識、思路和邏輯與《七略》是相似的，蓋可見時代之思想狀貌。）。《晉書》引述范喬論劉向與揚雄優劣的觀點曰“向定一代之書，正群籍之篇，使雄當之，故非所長，遂著《劉揚優劣論》”（《晉書》卷九四《隱逸·范粲傳附子喬傳》，中華書局1974年版，第2432頁。），所謂“正群籍之篇”，絕不可能僅指目錄學上的圖書歸類，此處“正群籍”與孔子“正樂”的旨意是相似的，指的是使篇籍歸正，反映的是確立、維護文化正統的實際意圖，這是來自晉人對《七略》分類意旨的陳說，可以藉以理解上文所述的《七略》分類邏輯。
二、詩賦：“人本”意識之“文”
《六藝》同為王官之舊典，其道同一，而功用各不相同。莊子曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”荀子曰：“《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也……”（前揭《荀子集解》第四卷《儒效篇》，第133頁。）司馬遷曰：“《易》著天地陰陽四時五行，故長於變；《禮》經紀人倫，故長於行；《書》記先王之事，故長於政；《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長於風；《樂》樂所以立，故長於和；《春秋》辯是非，故長於治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。”（《史記》卷一三〇《太史公自序》，第3297頁。）對《六藝》言道功能的認識，雖代有變化，但主旨是大致確定的。
班固在《藝文志》中也有類似的表述：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”班固雖強把“五經”與五常之道聯繫起來，從而確立“六藝”的神聖、崇高地位，但他對各藝功能的說辭基本還是傳統的延續。就《詩》而言，其功能是用以“正言”的（“正言”和“言志”乃為同義表述，古代士大夫交接鄰國，賦詩言志，以微言相感，所謂“正言”，即使其言“正”，也就是言“志”之意。），與其他諸藝“和神”、“明禮”、“廣聽”、“斷事”不同，《詩》是用來表達主體的志、意的。“六藝略”釋《詩》曰：“《書》曰：‘詩言志，歌詠言。’故哀樂之心感，而歌詠之聲發。誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。”“哀樂之心感”是“詩”發生的原因，“言志”是“詩”主導性的功能。在《藝文志》當中，“詩賦略”可與《詩》歸於一類，“賦”是《詩》之流；“詩賦略”之“詩”乃為歌詩，《藝文志》言曰：“自孝武立樂府而采歌謠，於是有代趙之謳，秦楚之風，皆感於哀樂，緣事而發……”其發生原因也是“感於哀樂”，可見，與賦一樣，“詩賦”之“詩”與《詩經》之“詩”也是天然聯繫着的。正是在“感於哀樂”及“言志”的層面上，本书把“詩賦”稱為“人本”意義上的“文”，其體性特質與現代所謂的“文學”最為接近，“詩賦”一直是後世主流文學的大宗，又因其最能反映傳統文學發展中的某些實質性變化，故本书論漢代“文學”主要以“詩賦”為內容展開。
（一）《詩》與歌詩的兩分：“詩三百”的經學化與原始意義的保留
1.“言志”：“詩三百”經典話語的建立
《尚書·堯典》曰：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”朱自清說“詩言志”是中國詩論的“開山的綱領”（《詩言志辨》，《朱自清說詩》，上海古籍出版社1998年版，第4頁。），的確把握住了中國詩論發展的脈搏，任由以後詩歌情、志觀如何發展分化，中國詩論的調子是早在“詩言志”那裏就定下了的。
“詩言志”就是用詩來抒寫懷抱，這種懷抱是與政治、教化分不開的（前揭《朱自清說詩》，第8頁。），可見，中國詩論一開始就是與政治、教化聯繫在一起的。但按照後世的理解，《詩經》多半為敍事、言情的作品，略等同於後世所重視的“緣情”之作，那麽，詩論為什麽不直接從“緣情”開始，卻以“言志”為起始呢？這主要與詩在早期歷史上的功用及其流傳方式有關。從邏輯上講，“饑者歌其食，勞者歌其事”應該是詩歌發生的主要動因，也是詩歌表現的主要內容，因此，這類詩歌應該為詩歌的大宗，歷史上也不排除這樣的事實存在，如《詩經》中《風》詩佔有明顯的優勢就是明證。但《詩經》卻不是從這個角度歸類和結集的，無論其為周王官的舊典，還是經由了孔子的編訂，《詩經》結集的目的都首先在於它樂用的儀式特性、政治作用和教化功能。而此外的大量歌詩（歷史上的歌詩顯然不止《詩經》中那幾百首）由於没有納入到這一系統，因而缺乏記錄而淹没了。應該說，《詩經》的保有和流傳在很大程度上藉助了政治的機緣。從中也可以知道，在當時國家的文化生活當中，政用和教化纔是第一位的，幾乎一切的文化手段和行為都圍繞這個中心展開，與政治、教化攪在一起是當時文化樣式的主要體性，那麽論詩主要由國家來完成，自然就從政治教化方面來進行了。
詩歌與政治所建立的這種緊密的關聯，早先是由它的音樂性質決定的。古詩都是可歌的，稱為“歌詩”，現在“詩歌”的稱名還保留着原始的痕跡。古人非常重“樂”，《漢書·禮樂志》曰：“《六經》之道同歸，而《禮》、《樂》之用為急。”樂在國家的政治生活、日常教育中扮演着極為重要的角色。據《周禮·春官》中記載，古代有“樂教”和“樂語”之教，“樂教的實質是培養樂工——國家禮儀上的表演者；樂語之教的目的是培養官員——各種禮儀的主持者和擔負布政、聘問之責的使者行人”（王小盾《詩六義原始》，《中國早期藝術與宗教》，東方出版中心1998年版，第258頁。）。樂教教的自然是包括“樂”在內的、歌樂一體的“詩”，樂語之教教“興、道、諷、誦、言、語”等項目，無外乎都是表達“詩”的不同方式，如《堯典》涉及“詩言志”的那一段是：“夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”就反映了樂語之教的情況。
樂教與樂語之教的分工與合作構成了國家樂政的完整體系，樂教及樂人的表演滿足了國家祭祀、朝覲及宴饗時對音樂儀式的需求，樂語之教及使者、行人之官的培養，可使朝廷之政布于四方，四方之事聞於朝廷。“詩”在國家的政治體系中確實扮演了重要的角色。孔子反映了一些情況：“不學詩，無以言。”“誦詩三百，授之以政，不達，使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為。”說明當時的“詩”體系是相當發達和普遍的。
樂政系統的建立健全對傳統詩歌的發展產生了兩個非常重要的影響。首先是“樂章義”脫離詩本義而形成。詩本義就是詩歌產生之初的本來意義，樂章義是詩歌進入到儀式樂之後，由於有對應一定的規格、表示特定性質的意義、反復在某一固定場合演奏、規定相應級别及身份人員纔能參與等特性，從而形成的儀式意義。如果某一樂章一出現，人們便可知道它適應的場合、表達的特殊意義，那麽它的樂章義也就形成了，在儀式性質還是“歌詩”最突出的功能的時代，“歌詩”最本質的意義是樂章義，而不是詩本義。下面的這則材料頗能反映這一情況：
叔孫穆子聘於晉，晉悼公饗之，樂及《鹿鳴》之三，而後拜樂三。晉侯使行人問焉，曰：“子以君命鎮撫敝邑，不腆先君之禮，以辱從者，不腆之樂以節之。吾子捨其大而加禮於其細，敢問何禮也？”對曰：“寡君使豹來繼先君之好，君以諸侯之故，貺使臣以大禮。夫先樂金奏《肆夏》、《樊》、《遏》、《渠》，天子所以饗元侯也；夫歌《文王》、《大明》、《綿》則兩君相見之樂也。皆昭令德以合好也，皆非使臣之所敢聞也。臣以為肄業及之，故不敢拜。今伶蕭詠歌及《鹿鳴》之三，君之所以貺使臣，臣敢不拜貺？夫《鹿鳴》，君之所以嘉先君之好也，敢不拜嘉？《四牡》，君之所以章使臣之勤也，敢不拜章？《皇皇者華》，君教使臣曰：‘每懷靡及，諏、謀、度、詢，必咨于周。’敢不拜教？臣聞之曰：‘懷和為每懷，咨才為諏，咨事為謀，咨義為度，咨親為詢，忠信為周。’君貺使臣以大禮，重之以六德，敢不重拜？”（《國語》卷五《魯語下》，上海古籍出版社1978年版，第185-186頁。）
可見，《肆夏》是天子所以饗元侯之樂，《文王》、《大明》、《綿》是兩君相見之樂，是有特定的規格的，同時它們都表“昭令德以合好”之意。《鹿鳴》是君貺使臣之樂，《四牡》是君章使臣之勤之樂，《皇皇者華》是君教使臣“必咨子周”之樂。從詩本義來看，《文王》、《大明》、《綿》講的都是周朝開國的事，與兩君相見、昭令德以合好並没什麽直接的關聯。《鹿鳴》從內容上可知，是寫宴群臣的，“詩”既是培養使節、行人的項目，那麽說它是貺使臣的也可通，不過如此還是從儀式意義上着眼來考慮了；《四牡》本是講征人思親之作，說成是章使臣之勤，兩者也並没有什麽必然的聯繫，不過，“詩”既作為培訓使節、行人的內容，那麽把征人行役之勞置換為行人之勞，倒也算自然，儘管如此，陳子展仍說《四牡》“勞使臣之來”“是就其用作樂章而言”（陳子展《詩經直解》，復旦大學出版社1983年版，第520頁。）的；《皇皇者華》倒是寫使臣的，說他盡責地做訪問的工作，如果要說成是“君教使臣”，那麽衹能於使節、行人在接受國家教育的時候實現了，實際揭示的還是對樂章義的接受。上述的這則材料較為典型地突出了樂章義存在及其在聘問歌詠中的特定作用。樂章義一旦形成並固定下來，便又會成為樂工反復操練、熟習的內容，並通過樂語之教教給國子並訓導官員。《堯典》所說的“典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”，無論是對教授內容的概括還是對教授效果的描述，這種劃一和齊整都衹能是對樂章義的要求。孔子所言“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪”一定是就樂章義而言的，也衹有樂章義纔可能超越主旨各異的詩本義而在演奏的形式義或目的義上取得統一，孔子強調的“樂正”可能正是在這個意義上來說的。
當然，這種樂章義的授受流傳，必須依靠穩定有序的政治局面作保證，當國家衰落動盪、諸侯紛爭的時候，國家正統的統治局面無法維持，“禮崩樂壞”就是必然的現象了，原來靠國家統治來推行維護的儀式樂的固定的場合、級别、主題、程式，也都逐漸無法保持，因此也就出現了“八佾舞於庭”（《論語·八佾篇》，前揭楊伯峻《論語譯注》，第23頁。）等僭越情況。規則的變亂和不遵守會使各樂歌曾有的樂章義慢慢流失，天子權威的喪失和諸侯的紛紛劃疆而立（如許慎《說文解字敘》云“田疇異畝，車塗異軌，律令異法，衣冠異制，言語異聲，文字異形”（《全後漢文》卷四九，前揭嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》第一冊，第741頁），反映的雖是較後的情況，但可以推知“諸侯力政，不統于王”開始的時代，王朝及各諸侯國之間的疏離情況。），也會使“詩”原有的樂章義授受流傳中斷，所以就會出現有人聽不懂“詩”的局面。《左傳》有這樣兩則材料：
叔孫與慶封食，不敬，為賦《相鼠》，亦不知也。
——襄公二十七年（《左傳·襄公二十七年》，楊伯峻編著《春秋左傳注》第三冊，中華書局1981年版，第1127頁。）
叔孫穆子食慶封，慶封氾祭。穆子不說，使工為之誦《茅鴟》。亦不知。
——襄公二十八年（《左傳·襄公二十八年》，前揭楊伯峻編著《春秋左傳注》第三冊，第1149頁。）
兩次誦詩以諷，慶封竟不知道，如果說慶封没懂是因為不瞭解詩本義，怕有些不妥。慶封也做過使者，因此不會是文盲，也不至於連明白的詩義都會接連“不知”，合理的解釋應當是，由於禮崩樂壞，到這個時候，樂語之教已經無法實行了，各國之間原來存在的共通的禮儀套數也漸漸亂了章法，對於很多人來講，原先建立起來的大家共知的樂章義開始丟失了，上述兩則材料正反映了這個過渡階段的某些情況。漢初的制氏，世傳雅樂，但衹能記其鏗鏘鼓舞，而不知其義，也就是原有的儀式義丟失了。“歌詩”儀式義的逐漸消亡，會促使傳統的用詩系統發生變化，由原先的重“樂義”向重詩本義發展。《左傳·襄公二十八年》載：“慶舍之士謂盧蒲癸曰：‘男女辨姓，子不辟宗，何也？’曰：‘宗不余辟，余獨焉辟之？賦詩斷章，余取所求焉，惡識宗？’”（《左傳·襄公二十八年》，前揭楊伯峻編著《春秋左傳注》第三冊，第1145-1146頁。）盧氏的話有兩點可注意，一是“斷章”賦詩，二是“余取所求”，反觀之，賦詩應該對應地存在一個賦“整章”表完整樂義的階段，也就是重儀式義或樂章義的階段，不過到了盧氏的時候，詩、樂的分化已經很普遍了，詩的字面義成為賦詩的內容。