东晋大士族、居士孙绰则在《喻道论》里说：“父隆则子贵，子贵则父尊。故孝之贵，贵能立身行道，永光厥亲。”相比之下，色养是小孝，“弘修大业”，“令逝者得福报以生（升）天”，乃是大孝。另一崇佛的文人刘勰（晚年出家为僧）在其《灭惑论》中也说：“夫佛家之孝，以苞盖远理，由乎心，无系于发。”他为佛教辩护说，不能将剃发出家视为不孝，中国古有泰伯、虞仲断发文身，孔子则称其至德；所以说“瞬息尽养，无济幽灵；学道拔亲，则冥苦永灭”。其实，佛教从来就把因果报应看做自然应感之数，个体业报无涉祖先——这一点，刘勰是很清楚的。但这一点却是佛教作为宗教所坚守的一个基本点，已无退让的余地。于是孙绰、刘勰另辟蹊径，从祖先灵魂不灭入手来探寻儒、佛双方的契合点。对此，牟钟鉴先生在《中国宗教与文化》一书里如是评价道：孙绰、刘勰以中国灵魂不灭的观点，“把因果报应与祖先崇拜结合起来，成为中国式的佛学神学”。孙绰在《喻道论》中便写道：“佛有十二经，其四部专以劝孝为事。”僧顺在《释三破论》里也自夸道：“释氏之训，父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔，备有六睦之美。”牟钟鉴指出，上述论著对佛教教义的说明，其实“完全是中国佛教信徒自己的理解，从佛学本来教义看，大大走了样”。
入唐以后，又有僧人法琳著《破邪说》、善导著《观无量寿经疏》，对忠孝问题作了重点论述。道世则在他编纂的《法苑珠林》中专设“忠孝篇”、“报恩篇”，以示佛教对孝道的重视。
佛教学者阐述孝道最为重要的著作是契嵩的《孝论》。方立天认为：“这是佛教关于孝的最系统、最全面的著作，是对以往佛教学者论孝的新的总结。”契嵩是北宋云门宗僧人，力主以佛的“五戒”、“十善”去会通儒的“五常”。他的《辅教编》内含“孝论”十二章，其用意是“拟儒《孝经》，发明佛意”。在《辅教编》里，他断然否认有关佛教不孝的一切指责。他在《辅教编》下《孝论·叙》中说：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。虽然，其说不甚著明于天下。”他还以儒家学者的口吻指出，孝乃是天经地义的事：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也，至哉，大矣，孝之为道也夫！”为了使佛教关于孝的学说彰明于天下，契嵩乃“发明吾圣人大孝之奥理密意”以“会夫儒者之说”，竭力会通佛教与儒家的孝论，宣扬戒孝合一说，甚至还认为佛教的“孝”超过或者说高于儒家的孝，也比当时的其他思想流派更重视孝、更尊崇孝。
进入中唐以后，雕版印刷术的诞生、成熟，再加上各种形式的僧俗讲经、演唱、舞乐以及传奇、变文、变相等纷纷出现，更使佛教讲孝工作蔚为大观。其时家喻户晓的是中国佛教学者于初唐完成的伪经《父母恩重经》。盛唐僧人智升撰的《开元释教录》卷十八注《父母恩重经》说：“经引丁兰、董黯、郭巨等，故知人造。”丁兰、董黯、郭巨乃是中国古代传说中的大孝子，中国佛徒们制造的这部佛经却将他们引为主人公，不知出于疏忽还是有意为之，以增强国人对佛教的亲切感。该经主旨是父母孕育之恩当报，可以“造经烧香，请佛礼拜，供养三宝，或饮食众僧”，为父母造福。其情至真，其理至谆，可谓感人至深。例如它指出：
当儿女长大后，会大声地反抗父母，不肯听从父母的劝诫，甚至恶言顶撞。
尤其是儿子娶妻以后，往往忘记父母的恩情，造成兄弟反目。可是，当妻子的娘家来访时，却亲切地接待，把臂欢晤，弄得本末倒置：对亲人疏远，对疏远者却异常亲近。
它痛心疾首地呼吁说：
哀哀父母，生我劬劳。昊天之恩，岂能不报？
这与前面指出的印度原始佛教经典教义显然是大相径庭而带有中国儒家名教极深的烙印，所以一经造出，社会也便懒得去理会其真伪，而纷纷引为教化道德风俗的普及性读物，以至以后又出现各种异本，有的还加上插图，如《父母恩重变文》、《父母恩重俗文》、《父母恩重变相图》等，影响极为深远。
此外，托名后秦鸠摩罗什所译《梵网经》及托名西晋竺法护所译《盂兰盆经》，在唐代也由佛教徒们衍化成各种形式广为流布。这是因为二经都提到了“孝”、“戒”一致的问题，特别是后者被视为“佛教孝经”，为佛教讲究孝道的根据。它突出地体现了“孝道”，很适合中国的伦理风尚，遂使注者如云。在众多的注疏中，尤以宗密《疏》最著名。其强调的是：释迦牟尼出家和目连出家，都为的是救济父母；并特别指出“孝道”乃“儒、释皆宗之”的伦理准则。
“盂兰盆”为梵文Ullambana的音译，意译为“救倒悬”，即救度亡灵倒悬之苦。《盂兰盆经》说：
是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母供养乃至七世父母。年年七月十五日，常以孝慈忆所生父母乃至七世父母，作为盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。
中国佛教依照这种说法，为拔救双亲乃至七世父母，而举行盂兰盆会。这是唐宋以来中国每年举行的最大节日之一，也是深受古代民间欢迎的一种法会。
由于《盂兰盆经》中所讲目连救母的故事体现出的报恩意识符合儒家的孝道规范，儒释双方就寻找到共同语言；再加上盂兰盆会的迅速推广流播，于是在唐宋之际，目连救母的故事也纷纷被敷衍成文学、绘画、戏剧等形象化的艺术形式，如《目连变文》、《目连变相图》、《入地狱图》和目连戏等。这样，《盂兰盆经》这一极有可能是佛教徒针对中国市场而杜撰的大“孝经”以及《父母恩重经》、《梵网经》等主张孝道的非原典佛经，便以深深的渗透力流播于中国世俗社会。
范文澜先生针对所谓《盂兰盆经》及目连变文与《父母恩重经》讲经文等指出，它们其实已大背印度佛教的教旨。因为“照天竺的说法，一个人只要出家为僧，便自以为是三宝之一，是天、人师，只能受别人（包括君主、父母）的礼拜”；“佛教极重出家，为的是要割断世俗因缘，免得从因生果，再堕轮回，不得涅槃”。佛教违背它的教旨本义而在中国接连推出不同版本的“孝经”，显示出其极富随机应变、因地制宜的生存能力及着眼于全局发展的战略眼光。唐宋之际特别是唐至五代，在佛教徒中，尤其是禅僧中还出现了许多以“孝道”闻世的“孝僧”，如自言“不敢忘孝”而被柳宗元推重的元暠；以织卖蒲鞋养母，人称“陈蒲鞋”的道纵；乞食养母，到战场背亡父遗骸回家的道丕……范文澜先生说：“禅僧敢于行孝取声誉，对天竺佛教说来是一个重的打击”，但却表明了他们“与世俗人几乎没有什么区别”。总之，佛教在中国的立经（立“孝经”）与讲经说孝，通过“孝亲”这一最基本的伦理纽带，不仅向中国世俗社会廓清了因教义上的“弃世出家”而带来的“无父无君”等误会，使包括儒者士大夫在内的中国社会各阶层增进了对佛教的亲近感，而且还配合儒家和官府使孝道以更浩大的声势广布于僻远乡野与寻常巷陌间，从而在维系儒家的纲常名教和宗法制度方面发挥了重大作用。
四、大足《古文孝经碑》的意义
今天，在重庆大足县城东北15公里的宝顶山上的摩崖造像中，还遗存有不少关于《父母恩重经》及《大方便佛报恩经》的变相雕刻。其中“释迦舆棺葬父”造像刻画佛祖释迦牟尼亲自护运装有亡父的棺车送葬父亲，这不仅有悖于印度社会以及佛教传统的火葬习俗，而且同印度佛教关于不尚孝亲、主张怨亲平等、要勘破亲子关系的原始教义大相抵触。宝顶石刻的创始人为南宋高僧、大足人赵智凤。他“传柳本尊法旨，立柳本尊教派”，“发宏誓愿”，精心设计布局，主持凿崖造像，历时70年（1179-1249）方完成。今天，我们却从石刻的创意中，看出当年的这位佛法大师的伦理观念其实乃完全属于中国儒家系统，其宣扬的已然是中国式的佛法。
此外，人们还在大足县城西北0.5公里处的北山佛湾摩崖造像（自唐昭宗景福元年，即公元892年开始修建“永昌寨”并凿造佛像）间，看见儒家二十二章《古文孝经》。它以楷书竖写，分布于六铺岩面上，称《古文孝经碑》。《古文孝经》是汉初鲁共王在孔子故宅壁石函中发现，与唐玄宗“御注”《今文孝经》不尽相同。桓谭《新论》说：“古孝经千八百七十二字，今异者四百余字。”而大足《古文孝经碑》上经文为1813字（今存1750字），碑文末题“范祖禹敬书”。旧时多认为此“范公”即北宋名臣、被苏轼称为“讲官第一”的范祖禹（1041—1098）。但讲官范祖禹虽属川籍（成都华阳人），却非佛教信徒；就行迹来看，也从未涉足过川东大足佛窟，因此，其书《古文孝经》供北山上石云云，大有可疑。笔者揣测此书碑“范公”非彼讲官范公；或因讲官范公曾继司马光著《古文孝经指南》后亦著《古文孝经说》一文，遂附会于他，以托名助孝弘佛。这是书经人或勒石主持人（当系佛教徒）的机巧之处。
按《四库全书总目》卷三十二引日本学者太宰纯的说法，《古文孝经》曾亡佚达七百余年。清人朱彝尊《经义考》也持《古文孝经》久佚说。清乾隆年间，汪翼沧受友人鲍廷博之托，在日本长崎寻得《古文孝经孔氏（安国）传》一部，由鲍廷博于1776年影刻于《知不足斋丛书》中。以后中国学者又在日本陆续发现《古文孝经》的多个抄本。而据今人考证，大足北山《古文孝经碑》的勒石时间当在南宋孝宗之际（1162—1189）。这说明《古文孝经》在中国其实也未亡佚过，它至少还保留在大足北山的摩崖上。这是佛教在不经意间对中国传统文化的保存与继承所作出的重要贡献。今天来看，它的意义乃在于从传统石经的角度，为进一步厘清《古文孝经》的原貌与传承脉络，提供了坚强的实证。诚如马衡先生1945年在大足惊见《古文孝经碑》后所言：
此刻不亡，即秘阁本至今存在，其可宝贵，岂在敦煌新出北魏和平二年写本之下耶？……孝经石刻，如唐玄宗之《石台孝经》及同存唐、清两代之石经，绍兴府学之宋谢景初书《孝经》，皆文十八章“今文”本。而二十二章之“古文”本，寰宇间仅此一刻。
中国传统社会的一个主要特征，乃是以孝治国。孝道是历代统治者治国理政的一个基本方略和教化国民的根本大纲。《孝经》便是这一方略和大纲的具体文本。它的核心要义是尊老敬老，以稳定家庭这一社会的基本细胞为出发点，以期达到稳定社会、稳定国家的目的。它经过两千多年的不懈传播，将事亲、孝亲的观念深深植根于传统社会的土壤中，成为中国传统文化最重要、也最可宝贵的价值观。这一点，唐宋之际的佛教徒、佛教学者自是明白的。所以，在宋代相对惜爱《古文孝经》的背景下，佛教徒在大足北山石壁镌刻《古文孝经》以沟通世俗社会，便是顺理成章的事了。从宗教演化史的角度看，它同《父母恩重经》、《盂兰盆经》等伪经、疑经异曲同工，其实都是“佛教中国化”的一个产物。“佛教中国化”就是使佛教教义同华夏文化、同中国社会传统的伦理道德相统相合，以便于佛教能为中国民众所接受。刻《孝经》正是佛教徒使“佛教中国化”的一种努力与实践。由于佛教徒长期的有些甚至可称为感天动地、可歌可泣的努力与实践，到了唐宋之际，佛教实际已完全融入中国社会，深刻渗入中国文化，成为中国人自己的佛教，即中国佛教。而有了佛教的推动，再加上中国本土宗教——道教的积极参与，儒家与历代官方苦心倡导的孝道至此更加发扬光大，成为中国封建社会得以延续发展直至进入近代的一个精神助推力。
（屈小强：四川省文史研究馆编审、《文史杂志》主编）