将上述内容综合起来看，性具善恶说既非性善论，又非性恶论，而是近似于善恶二元论，但又不是二元的对立，而是二元圆融的人性论。其特色是，大胆地阐发了性恶说，从而自觉地确立了使善恶乃至一切矛盾同一展开的理路。也就是说，众生既有善性，又有恶性，有肯定方面，也有否定方面，众生要通过内在矛盾的同一展开，即内在转化工作的展开，了达性恶，恶转而成善，以实现自己的理想境界。这样，天台宗就为人们提供了一条崭新而广阔的宗教实践之路。
无情有性
天台宗创始人智顗认为，佛与众生相即，佛与众生的本性同其恶。湛然则进一步阐发佛性与世间法相即的义理，泯除佛性与法性的区隔，并第一个系统地论证了“无情有性”说。“无情”，指动物以外无情识的东西，如草木瓦石、山河大地等。“性”，佛性。湛然主张无情识的草木瓦石、山河大地都具有佛性，也都有成佛的可能。
湛然无情有性说是针对华严宗的无情无性说而发的。华严宗人只承认有情才有佛性，无情则无佛性，为此湛然撰写了《金刚錍》等文批判华严的学说。金刚錍本是印度医生做眼膜手术所使用的一种锋利的手术刀，湛然以此为喻来讥讽华严宗人，说他们为无明所蒙蔽，两眼昏昧不清，需用金钢錍来刮治。
湛然是怎样论证无情有性说的呢？他依据色（色法，物质现象）心（心法、心识）不二（无分别，超越分别）的道理，提出众生成佛时，依正二报［注释：“依报”是指众生生命存在所依的环境，“正报”是指由宿业所召感而得的众生生命存在。］也同时成佛的观点，并从本体论的角度把佛性与法性、真如、中道统一起来，以论证佛性周遍于宇宙一切事物，不会因有情无情的区别而有所间隔，主张一草一木、一瓦一石皆有佛性。
湛然吸取《大乘起信论》的真如缘起说和色心不二说［注释：《大乘起信论》以佛三身来说色心不二，谓法身是色体，是“心”，应身、报身是色相，是“色”，三身是统一的，色心是不二的。详见《大正藏》第32卷，579页下。］的思维成果，在其重要著作《十不二门》的第一门中，论证了“色心不二”的思想。文云：“色心不二门者，且十如镜，乃至无谛，一一皆可总别二意。总在一念，别分色心。……既知别已，摄别入总。一切诸法无非心性。一性无性，三千宛然。”［注释：《大正藏》第46卷，703页上。］“十如”即“十如是”，此指“十如是”中的相、报是色，性、因、果是心，其他兼为色心。“一性”，心性。“三千”，宇宙万法。意思是说，般若智慧所观照的镜，总的来说是一念，分别来说则是色法和心法。色法和心法即一切诸法都是一念，都是心性。色法、心法各自具足三千法，所以二者不二。这是从色法与心法都是“一念”和各具“三千”来论证色心不二。《金刚錍》也说：“若不立唯心，一切大教全为无用。若不许心具圆顿之理，乃成徒施，信唯心具复疑有无，则疑己心之有无也。故知一尘一心即一切生佛之心性，何独自心之有无耶？”[注释：《大正藏》第46卷，782页下。]这是从心具一切的立场强调一切唯心，“一尘”同“一心”一样，也是“生佛之心性”。这是说草木瓦石也具佛性，也能成佛。
湛然在《金刚錍》中还进一步从依正二报同时成佛的角度，论证无情有性说。文云：“我心，彼彼众生，一一刹那，无不与彼遮那果德身心依正，自他互融，互入齐等。我及众生皆有此性，故名佛性。其性遍造、遍变、遍摄，世人不了大教之体，唯云无情，不云有性，是故须云无情有性。”［注释：同上书，784页下。］“遮那”，毗卢遮那佛的略称。毗卢遮那原义是太阳，象征佛的智慧广大无边。天台宗人视之为佛的法身。“遮那果德”，毗卢遮那佛是所具足的绝对的崇高德性。这段话的意思是说，毗卢遮那佛的法身与报身、报土是不二的，众生成佛时，依正二报，即众生生命与其所居的山河国土以至整个环境世界，也都同时成佛。据此推导，众生一人成佛，连带草木瓦石、山河大地也都成佛。由此又进一步说明了，无情也是有性的。
以上色心不二说的论证要点有二：一是宇宙万法分为色法与心法二类，但色法摄入一心之中；二是任何色法，即使是一微尘也同一心一样，圆满具足宇宙万法。再是提出众生成佛时，依正二报同时成佛的理论。这都是湛然无情说的重要论证。可是，对于无情有性说的立论来说，要有说服力地论证一尘也圆满具足宇宙的一切，具有佛性，并非易事。为此湛然还从本体论的角度将宇宙万有的本性即法性与众生的心性等同起来，以宇宙万物同具真如之体来论证草木瓦石也具佛性。华严宗认为，草木瓦石等无情识之物虽具有“正因佛性”——一切事物从本以来所具足的真如之理，但这种佛性应黍称为法性，而不是智慧性，不是作为成佛可能的佛性。湛然则认为：“法性本清净，如空无有相。……一切法相无相，是则真佛体。……故真如随缘即佛性随缘，佛之一字即法佛也。故法佛与真如体一名异。故《佛性论》第一云：‘佛性者，即人法二空所显真如。’当知真如即佛性异名。”［注释：《大正藏》第46卷，783页上、中。］法性的异名是真如，而真如的异名是佛性，所以法性也就是佛性，法佛（法身）也就是佛。湛然指出，华严宗人“真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性”的说法，是“迷名而不知义”［注释：同上书，783页上。］。针对“无情无佛性”说湛然还反驳道：“故子应知：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我？”［注释：同上书，782页下。］这是通过解释《大乘起信论》的真如随缘不变说，强调真如的不变与随缘是一致的，这样不变的真如与真如随缘而起的万法也是相即的，宇宙间哪怕是一粒微尘也是真如的体现，怎么能说真如只是我有情动物所专有的呢？湛然以真如的本质存在、普遍存在来论证“无情”之物与佛性的本体是共同的，进而论证无情有性说。
天台宗人还批评华严宗人仅以正因为佛性，是不懂得正、缘、了三因互具的道理。天台宗以空、假、中三谛，喻证、缘、了三因，认为既然一切假名设施（一切事物）都是缘因，而缘因是佛性，那么草木瓦石自然也是有佛性的。
法身是体证真如、成就佛法的精神体。与真如遍在性的论证相应，湛然还以法身的遍在性来论证无情有性说。他说：
一者约身，言佛性者应具三身，不可独云有应身性。若具三身，法身许遍，何隔无情？二者从体，三身相即，无暂离时。既许法身遍一切处，报应未尝离于法身，况法身处二身常在，故知三身遍于诸法，何独法身？法身若遍，尚具三身，何独法身？［注释：《止观辅行传弘决》卷1之2，《大正藏》第46卷，151页下、152页上。］这是说，佛法具有法身性、应身性和报身性。既然法身遍于一切，为什么说无情无佛性呢？再是法、应、报三身相即不离，法身既然遍于一切，那么，应身、报身也同样遍于一切，无情也应具有佛性。
天台宗智顗视真理与心是一，而佛性既为中道之理，又为心，是中道之理与心的合一。湛然也把中道与佛性等同起来，以论证无情有性说。“中道”通常是指远离两个事物的对立状态，远离断常二见，远离有无两边，而合乎不偏不倚的本来真实之境。智顗说过这样的话：“系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。”［注释：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，1页下。］“一色一香”是指一草一花，泛指世界上任何一个平凡的事物。这句话是说，世界上任何一个微小的事物都具有中道实相之理，含有中道实相之体。这是以空、假、中三观去观照一切事物以后所显现的悟境，是天台宗人追求的境界。湛然对智顗的话作了新的解释，认为所谓中道是指离开断见（一切事物是断灭的）和常见（一切事和是恒常的）而言。而别教、圆教所说的佛性就是这种中道。一色一香虽是“无情”，但无情也是离开断见常见两边的，也是中道，而中道即佛性，所以一色一香，即无情之物，也有佛性。［注释：详见《止观辅行传弘决》卷1之2，《大正藏》第46卷，151页下、152页上。］
湛然的无情有性说采取了本性的论证。他强调真如本体的普遍性、绝对性和永恒性，把真如与佛性等同起来，佛性同样被当作无所不在的世界本原，因而也为草木瓦石所具有。山河大地、微尘细沙都有佛性，都有灵性、觉性，都能成佛。这也就从真如本体论流向了自然神论或泛神论。
无情有性说虽非湛然的独家说法，但经过湛然的系统阐发却获得了广泛的流传，显示了佛性说的进一步开展。在中国佛教史上，竺道生首次提出的“一阐提”即断了善根的众生也有佛性说，可看作是佛性说的第一次开展。湛然的无情有性说突破了唯有众生才有佛性的传统说法，最大限度地扩大了佛性的存在和成佛的范围，这可说是佛性说的第二次大开展。湛然的无情有性说，突破了有情之物与无情之物的界限，改变和发展了印度佛教成佛范围的理论，推动了成佛的根据、条件、标准等理论的变化。这实是一次重要的思想解放，一个重要的理论创造，其间渗透着中国传统的“天人合一”、“万物一体”和自然神论观念的影响，并构成为中国佛教区别于印度佛教的一项重要内容。在天台宗史上，由于湛然无情有性说的提出及其产生的影响，原已衰落的天台宗一度又进入了复兴阶段。