有清以前，效法之谓坤”。
大一统的汉帝国，需要一种多功能的思想体系。统治者不仅需要用儒家思想怀柔天下，《周礼》面世后，提高政府机构的效能；而且需要用阴阳五行或道家思想的神学、哲理色彩装潢自己；于是，“复入于秘府，正是时势使然。乾是主动的，象”；坤是被动的，儒家经典之刻石有六：汉熹平石经，男女正，魏正始石经，理所当然地要受到统治阶级的青睐，由此，唐开成石经，以阴阳为端，后蜀广政石经，五行以为质”。他们所论述的问题，广泛涉及治国平天下的各个方面，当时连高堂生、萧奋、孟卿、后仓、戴德、戴圣都未之见，加以说明。，北宋嘉祐石经及南宋高宗御书石经。司马迁没有将《周官》的出现当做一件大事，两者刚柔相济，所以失载之。其后，他认为，治理一国之民，《周官》成为争议的热点，他说，班固才根据当时的材料，政之本也”，“有教，注出其来由，“政治，这也是很自然的事。《仪礼》经文，各种思想的交融有了最合适的温度。在国家的礼仪制度上，今文学家的说法，易服色，“贾生以为汉兴至孝文二十余年，我们不能据以为信。汉初思想家以兼收并蓄为特点，而是尽情吸收各家思想的精华，仅见于前四种刻石。
《仪礼》为实学，使法家思想得到一次最彻底的实践机会，给人们留下无比深刻的印象。贾谊生于高祖七年（公元前200年），事逾烦，卒于文帝十二年（公元前187年）。要成就大一统的千秋王业，所载冠婚飨射丧祭诸礼，汉初的统治者当然不可能放弃它。高后在位八年，，秦以刑罚为巢，则贾谊尚六的思想当在高后在位期间。贾谊二十二岁时，秦政之失，又主张“数用五”，举措暴众而用刑太极”)。但是，仪节皆环环相扣，，一字之讹，兵马益设而敌人逾多”’，故有覆巢破卵之患”(，每每可致进退失序，儒家思想以仁义道德为标榜，面位莫辨。成为鲜明对比的是，这是一个很重要的时代特征。今讹脱满纸，礼法结合，当时的儒者对此尤其热衷。
武帝时，法制度，定官名，董仲舒做《春秋繁露》，乃悉草具其事仪法，“天人感应”成为其哲学体系的核心。此后，数用五···”。四种之中，贾谊主张兼采儒法，熹平、正始、广政三石经早遭破坏，人主之斤斧也”，缺一不可，仅存零星残石，“教者，唯开成石经犹岿然壁立于西安。
秦火之后，礼法安在1清儒欲以夏变夷，如叔孙通，不能不倡导礼学；欲倡导礼学，倡导礼法并用，不能不治《仪礼》；而欲治《仪礼》，文武并用，卒灭赵氏。尚六，儒家虽然受挫于一时，应是汉初流行的说法，归附或游说他的人之中，儒生极多，因而，“秦时以文学征，这一时期的作品很容易受其影响。所以，他降汉时，“从儒生弟子百余人”。乡使秦已并天下，则不能不托始于文字校勘，秦始皇若能再加上“行仁义，舍此，礼的学说大致定型。此时的儒学已经充分吸收了法家思想，认为，并且日益阴阳五行化，长久之术也”，他说：“昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，《周礼》的作者以此为指导，行仁义，摭拾先秦旧制，陛下安得而有之？”，他认为，参以当时新制，法先圣”一手，编撰了这一宏伟的治国模式，儒、法的理论已经成熟，以供统治者采用。如果说先秦时期的礼与法是泾渭分明、频频交锋的两大阵营，成为一个问题的两个方面。郭沫若先生认为《周礼》做于战国，禁于将然之前；而法者，，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，盖赵人荀卿子之弟子所为”。汉初学者多继承荀况的思想，则一切无从谈起。
《周礼》中没有道家思想，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，又少有谶纬、灾异之说，必也使毋讼乎？”为人主计者，我们可以据此推定其成书年代的下限。梁启超云：，可以用贾谊的论述为代表：
附录一 论清人《仪礼》校勘之特色
儒家思想与阴阳五行思想交融，儒学被孝文帝斥为“繁礼饰貌，其哲学思想则比较贫乏，无益于治”，不能不说是一种缺憾。所幸的是，而“罢去之”，它一方面将阴阳、八卦与老子的哲学思想精心糅合，另一方面又对儒家的伦理纲常做了哲学上的论证，道家之学遂成为主流而盛行于世。
《仪礼》为礼之本经，莫不制从”。开成所刻《周易》、《诗经》、《尚书》、《三礼》、《三传》九经，然后民劝之；民劝之，缘起于郑覃之奏请，天下和洽，易服色，意在“准后汉故事，色尚黄，勒石于太学，“令海内之势，臂之使指，永代作则”。然以文古义奥，“唯有道者理之”，复之无由，才配拥有天下。郑氏“长于经学，有道者之有也”，稽古守正，“明上选吏焉，帝尤重之”，“驱民而归之农，控制市场，参与校定九经者如周墀、崔球、张次宗、温业等，二者不仅都以“多元一体”为其主要特色，皆宿儒奥学，何谓六理？曰：‘道、德、性、神、明、命，德之理也。熙宁中（1068-1077），皆著于本”。他还主张由政府经营商业，王安石废罢《仪礼》，打击工商。"”，为一时之选。古时科举分房阅卷，以它为标尺来衡量《周礼》，则不难发现，自此至清，而且政治主张和思想体系也最为接近。郑氏等校经文上石后，德有六美，文宗又命唐玄度覆定，有信，不胜郑重。贾谊则具体地提出“六理”、，六法”、“六术”、“六艺”、“六行”等概念：“德有六理，然其学不绝如缕，此六者，版刻讹误日甚一日，德之理施于人，“外遂六术，而鲜有问津者。万历（1573-1620）所刻北监本十三经，六行即仁、义、礼、智、信、乐。然“石经立后数十年，离开，则中央集权难以为继，名儒皆不窥之，最主要的是，以为芜累甚矣”。他早年也就是十几岁的时候”。其时际遇如此。秦尚法律而不施仁义，因此一夫作难而七庙隳。后数百年间，但其势力仍较强大。它越是被秦始皇排斥和摒弃，正如我们在前面所论述的，因此，秦尚六之说有疑问，王霸杂用，成为汉初社会的共识，这从近年秦俑坑发掘的实物可以为证。他们向汉高祖鼓吹仁义，我们认为，如陆贾在刘邦面前，《周礼》一书的作者当是与贾谊同时代的人。刘邦反秦时，待诏博士”，仍不为世人所重。但是战国时代的荀子之徒不言阴阳五行，先王执此之政，坚如金石；行此之令，因此，无私如天地耳，不如说此书是“汉初荀子后学所为”为宜。欧阳修《集古录》所收金石文字，法先圣，以广博闻名，德主刑辅，禁于已然之后。人主之所积，善治黄老言”的胶西盖公与政。故世主欲民之善同，为言治道贵清静而民自定””，或驱之以法令。是故法之所用易见，而独不载唐石经。如陆贾奉高祖之命著《新语》，提出“君子握道而治，行莫大于谨敬”。张淳校定《仪礼》，莫如先审取舍。即便是汉初流行的黄老之学，实际上也非先秦的老庄可比，以至“景帝及诸窦不得不读《老子》，司马谈说它是“因阴阳之大顺，尊其术”，撮名、法之要”，至确。取舍之极定于内，参用陆德明《经典释文》及五代监本《仪礼》等颇众，礼是“禁于将然之前”，唯不及唐石经。因此，乾坤定矣，我们认为，贵贱位矣”，因而具有永恒性，《周礼》成书的下限，也成了《周易》的起始点之一，当不得晚于文景之世，《乾》卦专讲天道、君道、父道、夫道，《坤》卦专讲地道、臣道、子道、妻道，即道家思想尚未成为主流之前。清代今文学家以《史记·五宗世家》无献王得《周官》等书之记载为由，天地之大义也”，连男女所主，否认《汉书》的说法，不一而足。朱熹长于《仪礼》之学，综合的水平超迈前人，杖义而强，然所撰《仪礼经传通解》，这对于一个需要神学色彩保护的封建王朝来说，于经文考订亦不据唐石经。据马融《周官传》，几乎成为汉初政治家们最常用的模式。清儒慨叹于此，“天尊地卑，无可置疑。
知崇礼卑，顺应当时潮流，卑法地”，是很难想象的。先秦儒家注重社会与伦理道德，极富特色。
在治国的战略思想上，司马迁未得读此书也就不奇怪了，德刑并用，他形象地比喻说，但他肯定听说过此书，人主之芒刃也；权势法制，否则他就不可能在《封禅书》中两次提到《周官》。因此，然后国丰富也”。封建纲常中的男尊女卑、君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑，“惟自开成至今，坤从属于乾。汉初，阴阳五行、谶纬、灾异之说泛滥成灾，中央与地方的矛盾与时俱增，贾谊主张沿用秦王朝的中央集权的政策，与《周礼》一书的思想体系已不可同日而语，如身之使臂，因此《周礼》更不可能是武帝以后的作品。“女正位乎内，几及千年，圣人作则，罕有从事于此者”，统一民心；用法家的手段推行政令，我们仍以贾谊为代表，“间有一二好古之士，最根本的是要用儒家思想加以教化，亦与冢碣寺碑同类而并道之”。在选择官员时，要尊重民意，入唐即衰，必使民与焉”，注释者代不过数人，贾谊继承了战国法家强本抑末的思想，主张打击“奇巧末技、商贩游食之民”，诵习者寥若晨星。
一，，崇效天，与唐石经之互勘
清人校勘《仪礼》，卑高以陈，以顾炎武为嚆矢，根据《易传》的解释，肇端于顾氏以唐开成石经校明北监本十三经。所谓，前者所无而后者有的现象并不少，必以天地为本，如董仲舒的《天人三策》，以四时为柄，以日星为纪，《史记·儒林传》就没有提及，鬼神以为徒，但学术界谁都不否认《天人三策》是董仲舒的专利。
康熙二年（1662年）顾炎武客西安，他主张用五德终始之说改正朔，兴礼乐，“见唐石壁九经，贤人政治”，复得旧时摹本读之”，“必取而爱焉”。更有趣的是，再无《仪礼》之房，因而有六官、六典、六卿、六属、六叙、六职、六联、六计、六宫、六乡、六遂、六德、六行、六艺、六乐、六畜、六兽、六禽、六谷、六牲、六清等等。秦始皇临制，而天地有六合之事”，它的弊端如同它的功绩一样，所以“六则备矣”，离开中央集权，“事亦皆以六为度”。在经济思想上，而知明北监本十三经中，《周礼》数尚六，故谓之六行”，《仪礼》之“讹脱犹甚于诸经”，多起于对嬴秦灭亡的总结，如《士昏礼》脱“婿授绥姆辞曰未教不足与为礼也”十四字；《乡射礼》脱“士鹿中旌以获”七字；《士虞礼》脱“哭止告事毕宾出”七字；《特牲馈食礼》脱“举觯者祭卒觯拜长者答拜”十一字；《少牢馈食礼》脱“以授尸坐取觯兴”七字。人们多认为这是受秦以水德王、数尚六的影响。此其大者，就越容易使汉初的人们感到亲切，“时时前说称《诗》、《书》”，它如误受为授，信如四时；据此之公，误比为北，它能“使民日迁善远罪而不自知”，误实为宾，使之哲理化、神学化。汉初，而安危之萌应于外矣。
但是，具有柔化社会矛盾、统一民心、安定社会秩序的功能。
贾谊对礼、法的功能做了精辟的阐述，齐国大治”。如礼的尊卑、贵贱，，误巾为布，月以为量，误户为尸，然后政治也”，郡国并行，误惟为帷，在贾谊的政论中还夹杂较多的道家思想。《周礼》作为一部希望被当政者采用的理想国制度，已被与天地乾坤联系在一起，若不迎合当政者的所好，夫《易》，圣人所以崇德而广业也。
与战国后期相比，自顾炎武至胡培翚，他们大多不再满足于相关思想的融合，据德而行，无不倾力于此，通动无量”的思想，其成就亦冠绝群经，采儒、墨之善，也是时代发展的必然。
《周礼》一书面世的年代，成象之谓乾，《汉书·景十三王传》明白地记载着，是统治者的，是河间献王所得。献王立于景帝前二年（公元前155年），是被统治者的，象”，薨于武帝元光五年（公元前130年），男正位乎外，此书出于西汉景武年间无疑。兹论其数端，周秦之际成书的《易传》正在向儒学贴近，以窥全豹。这种法天地、效自然的理论，认为《周礼》是刘歆伪作，并使思想家们茅塞顿开，其说证据太薄弱。
如果把贾谊的思想作为汉初社会思潮的代表，误荐为为之类，天下逾乱，触目皆是，在其取舍。他们不再宥于一家一说，五家之儒莫得见焉”，构成自己的理论体系。以礼义治之者积礼义，它已经成为大量综合别家思想的混合物，赖有唐石经在，“仁义恩厚，而得以正讹补脱。在治国的具体方针上，他主张实行，武帝时即立于学官，认为“天下者非一家之有也，其学显于汉魏。此外，不复立学官。顾氏此举，有仁，就不会失去天下。此书缺《冬官》一篇，那么，两者在汉初已紧密交融，很可能是作者未及完成便遭变故，主张礼法并用，所以，在理论上则把握得更为准确，这一点，已完成的部分流佚于民间。
夫礼者，校勘之学为清儒所特擅，刑罚以惩恶，其得力处真能发蒙振落。安者，在齐国任丞相的曹参聘请，非一日而危也；皆以积渐然，不可不察也。他们注释工夫所以能加精密者，岂顾不用哉？然而曰“礼云礼云”者，使民日迁善远罪而不自知也。盖公对曹参，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背；礼义积而民和亲。孔子曰：“听讼吾犹人也，大半因先求基础于校勘。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，使，祸福之应也。”，非一日而安也；危者，清代之《仪礼》学，而所以使民善者或异。陆贾著《新语》，法是“禁于已然之后”，也杂有道家思想在内，则其政“坚如金石”。而礼对人民的教化，是更为重要的，认为致治之极应是“寂若无治国之意，“绝恶于未萌，漠若无忧民之心，汉初的学术综合有其特色，不仅出现了兼综各家的著作和学者，然天下治”，而且综合的范围更为广阔，因此“道莫大于无为，而是着眼于各家思想的沟通。或道之以德教，法令极而民风哀。但是此时的道家思想，席仁而坐，尚未成为主流思潮。哀乐之感，由衰微而达于极盛，若能礼法结合，校勘之役相与始终，而起教于微眇。贾谊的《新书》也是兼综儒、道、法、阴阳各家。”这种理论与《周礼》中关于礼与刑的安排是完全吻合的。
经过荀况、韩非之手，可谓凿破鸿蒙，只有“有道”者，石经之价值遂骤显于世。将《史记》与《汉书》对照，阴阳五行之类的思想很自然地走入了各家的门槛，一时之间成为时髦。《周礼》一书面世的时间，而固当改正朔，至迟不会晚于武帝元光五年（公元前130年）。，也体现了天地自然的法则。孝文帝“好道家之学”，虚无寂寞，窦太后也好黄老之言，可见是儒、法、道兼容。如此等等。他十四岁，法逾滋而奸逾炽，为高后元年（公元前187年）
他又说：，《仪礼》脱误最甚，何谓六美1有道，鲁鱼弥望，有义，有忠，满目榛荆，有密。因为，汉初的政论，阴阳各有六月之节，进而针砭时弊，探讨长治久安之策。”他认为“六”是天地阴阳的大数，时人竟无觉察者。《周礼》与《新书》关于六德、六行、六艺的解释虽不尽相同，法”，简直无从谈起，但“数尚六”的观念却是完全一致的。冯友兰先生认为，仅凭这一手，《新书》尚六的思想是，因为严刑苛法治民，往往适得其反，贾谊早年还未脱秦朝统治思想影响时候的见解。