于是董仲舒、公孙弘等出焉。
这可以说道出了帝王的征召与士人的出现二者之间的因果关系。而二者的关系首先建立在对话与交流的基础之上。毫无疑问，帝王处于对话的主体与主导地位。强有力的封建专制帝王，并不仅仅是代表着地主阶级的利益，而且也代表着民族与社会方方面面的利益，也是文化建设的主导，因为他们控制与掌握着话语的权力。这是基本的事实。因此，武帝的思维也主导着对话的价值与深度。汉武帝在这方面不愧是一代雄主，他以深究天人关系的眼光提出对策的问题所在：
乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？子大夫明先圣之业，习俗化之变，终始之序，讲闻高谊之日久矣，其明以谕朕。科别其条，勿猥勿并，取之于术，慎其所出。乃其不正不直，不忠不极，枉于执事，书之不泄，兴于朕躬，毋悼后害。子大夫其尽心，靡有所隐，朕将亲览焉。（《汉书·董仲舒传》。）这是董仲舒参加那次对策时武帝提出的策问题目。（翦伯赞《秦汉历史上的若干问题》一文指出了董仲舒的新儒学与先秦儒家及其学说的四个方面的明显区别（《历史学》创刊号，1979（1））；林甘泉《从百家争鸣到独尊儒术》一文从分析儒家思想的历史演变及其与政治的关系入手，探讨了儒家学说从先秦百家之一发展成为汉代以后封建统治思想的具体过程（《中国史研究》，1979（1））。）武帝认识到要效法古代圣贤，成为开万世太平的一代圣主，就不能就事论事，更不能像秦始皇那样，仅仅依靠权力，而是要深入教化，接续上古历史文化传统，同时取得天命的保佑。而人性的教化缘于对人性的理解，因此，他要求士大夫回答关于性命之情的问题，从而又回复到孔孟关于人性最深处的地方，即性命之情与教化之理的关系上去。而制礼作乐，盖缘于对人性的理解。而对于人性的教化乃是天命之所在，是天人合一思维的验证所在。汉武帝的思维，正与当时的天人合一思维相一致。因此，这理所当然地引起董仲舒等儒者的兴趣，他们可谓脾胃相投。对话的基础正是缘于此而形成的。董仲舒应接而对曰：
陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学习，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。《诗》曰“夙夜匪解”，《书》云“茂哉茂哉”，皆强勉之谓也。
董仲舒将汉武帝的策问归结为求天命与情性。如果说天命是人世伦理的普遍性，那么性情则是天命的体现。儒家《礼记·中庸》中所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道则谓教”，则是这种观念的体现。董仲舒应对武帝时强调天命与灾异对于帝王的警告作用是为了约束专制帝王的权力意志，而这种天命显然是儒学价值观念的体现。董仲舒认为，帝王的政治有着主动性，应当勤勉自励，勿得肆意胡为。董仲舒在回答汉武帝关于人性何以或善或恶的问题时，提出了著名的性三品说：
臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所在，故不齐也。孔子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭。未上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为，犹金之在熔，唯冶者之所铸。
他认为圣人不教而善，小人虽教也难能为善，而百姓教之则为善，不教则为恶，全在于帝王的教化与陶冶，因此，教化之道是至为重要的。而礼乐则为贤圣的致治之具，从而自然而然地引导帝王进入到文艺乃是教化之具的思路上来：
道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也。夫虞氏之不为政久矣，然而乐颂遗风犹有存者，是以孔子在齐而闻《韶》也。夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆灭也。
董仲舒向汉武帝奏明，所谓“道”乃是宇宙与人间的本体，也是万事万物的根本。而仁义礼乐都是缘此而建设的。通过用道来教化百姓，使人性本体浸润着仁义礼乐，这样历经百代而能长治久安，是统治者开万世太平的根本。因此，礼乐是教化的器具，能够化育百姓的性情，王道虽衰而管弦之声不灭。循着这样的思路，他就将政治安宁与礼乐教化结合起来。而教化的根本在于对人性的熏陶和教育。治乱之源缘于教化之得失，而文艺则是教化的最好器具。它不仅是器具，也是本体，因为它能够超越时代而传导圣人之音。董仲舒进而指出，秦朝的遗毒至今未灭，它给汉代提供了反面的经验与教训：“至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭。”董仲舒继承了贾谊上书时的勇气，指出汉武帝当时所以政治不昌明，文采不兴盛，诸事不顺遂，在于秦朝的余毒依然在起着作用，影响到方方面面：
今汉继秦之后，如朽木、粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也：当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：“临渊羡鱼，不如退而结网。”
董仲舒提出，从贾谊上书与文帝对话，到如今武帝秉政，西汉虽然日趋繁荣昌盛，国力大增，与文帝时不可同日而语，但是秦朝蔑弃文化与道德追求功利的风气没有得到纠正，反而愈演愈烈，这是为什么？董仲舒的批评可谓发人深省。董仲舒通过对话直截了当地向帝王指出，以往没有及时更化，乃至于机会一失再失，如今决不能再失去机会了，应当抓住机遇，及时更化。董仲舒真诚的对策显然打动了武帝，尽管他是一个自尊心极强的人，但也不得不对董的对策表示惊异，从而引发了更深的感慨，使对话进一步深入下去。这就是西汉皇帝与臣下的对话不同于秦始皇这样专制暴君的地方。于是汉武帝继续策问：
乌乎！朕夙寤晨兴，惟前帝王之宪，永思所以奉至尊，章洪业，皆在力本任贤。今朕亲耕籍田以为农先，劝孝弟，崇有德，使者冠盖相望，问勤劳，恤孤独，尽思极神，功烈休德未始云获也。今阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑淆，未得其真，故详延特起之士，庶几乎！今子大夫待诏百有余人，或道世务而未济，稽诸上古之不同，考之于今而难行，毋乃牵于文系而不得骋与？将所繇异术，所闻殊方与？各悉对，著于篇，毋讳有司。明其指略，切磋究之。以称朕意。
汉武帝在这里再一次表达了自己内心的惘惑与内疚。他坦言自己夙寤晨兴，未敢倦怠，却遭受到如此的结果，内忧外患，人才匮乏，面临着诸多的危机。从这一段表白来看，汉武帝时代之所以强大，是因为汉武帝敢于正视现实，找出不足。事实上，当时虽然有着各种各样的危机与问题，汉武帝时代仍是中国历史上当之无愧的强盛朝代。武帝的超群与强势，在这些方面也可谓表现得很明显。而董仲舒所以为群儒之首，在于他秉承了孔孟犯颜直谏的精神，勇于面对现实，不凭帝王的喜怒来建言献策。董仲舒在再次对策时，指出：
陛下亲耕籍田以为农先，夙寤晨兴，忧劳万民，思维往古，而务以求贤，此亦尧、舜之用心也，然而未云获者，士素不厉也。夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也；故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。
董仲舒在这里重点申论了教化之根本在于选取士，因为选士才能够使教学落到实处，而选士离不开太学，所以兴太学是教化的重要举措。这样就将士的培养制度化，从理论走向了实践。中国古代文化的传承与光大，与士的培养直接相关。而士的养成，则与中国古代文艺批评家的演化有重要的联系。士人精神的强大与成熟，则与文艺对话的形态和价值一脉相承。汉武帝采纳了董仲舒等人的建议，兴办太学，从而使中国古代士人的官方化与精神状态的养成进入到一个新的时期。而汉魏之际士人精神的变迁更是直接发源于这种士人精神状态的转型。这一点，余英时先生在《士与中国文化》一书中有着精辟的论述。从这里也可以明显地看出董仲舒作为士人精神领袖，与专制帝王在政治与文化问题上的不同认识与利益诉求。武帝明确表示出对于当时奏对的诸生多有不合心意之处，“或道世务而未济，稽诸上古之不同，考之于今而难行，毋乃牵于文系而不得骋与？将所繇异术，所闻殊方与？”这里说明武帝作为政治家与一代雄主，永远关心的是自己的江山社稷，而对于儒生的那套，总是感到迂阔而不切实际。而董仲舒则明确提出恰恰应当从选取士与养士做起，当今的风化所以不行正是士人无法行使其职责、养士之不力所造成的，士人与治乱的关系至关重大，王道之实行在于士的素质如何。
通过对话，一向刚愎自用的汉武帝开始部分接受了董仲舒所代表的儒者的意见，但还是有些疑惑不明的地方。他再次坦言：
制曰：盖闻“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐、虞，下悼桀、纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改。今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑乎当世之务哉？条贯靡竟，统纪未终，意朕之不明与？听若眩与？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？今子大夫既已著大道之极，陈治乱之端矣，其悉之究之，孰之复之。《诗》不云乎：“嗟尔君子，毋常安息，神之听之，介尔景福。”朕将亲览焉，子大夫其茂明之。
武帝一方面提出道理未明，是因为儒士文采未彰；另一方面则认为可能是自己不明治国之道，表示再次愿意聆听儒士的意见。董仲舒在应答武帝时首先承认，通过对话，与武帝之间加深了理解，看到了自己的不足，思维更深入了：
臣闻《论语》曰：“有始有卒者，其唯圣人乎！”今陛下幸加惠，留听于承学之臣，复下明册，以切其意，而究尽圣德，非愚臣之所能具也。前所上对，条贯靡竟，统纪不终，辞不别白，指不分明，此臣浅陋之罪也。
这也说明，唯有对话，才能使士人与高不可攀的帝王在思想上如此坦诚相见，避免了互相冲突乃至迫害的悲剧。思想是在对话的语境中生成与壮大的。不过，事到如今，董仲舒在武帝的感召与鼓励下，终于道出了儒士的政治原则与心里话。他认为武帝对于儒术的经世致用，特别是儒学之道的历史传承性依然有所顾虑。另外，武帝对于儒术的天命性有所不明，而没有敬畏感就难以将儒学信仰化。
董仲舒在中国古代思想史上的重要作用在于他代表了士人的追求与政治文化理想，将当时的春秋公羊学说与天人感应论相融合。他看出了汉武帝这样的雄才既想从士人那里汲取智慧，同是又要凌驾其上，恣己之所为，如果专制皇帝的权力欲得不到遏制，任凭其多么英明，都无法避免重蹈秦始皇那样的悲剧。而对于秦始皇悲剧的形成，士人在对话中的文化引导起了重要的作用。正是李斯这些人的误导，使秦始皇放弃了与士人对话，采用焚书坑儒的方式来对待思想文化，用一言堂来建筑专制帝王的权威，一错再错，最终亡国。经过汉初陆贾、贾谊等众多思想家的总结，武帝对于秦朝二世而亡的悲剧教训可谓刻骨铭心，当然不会再从这样的角度去重构帝王的权力意志了。但是专制帝王的心态是相通的，汉武帝对于权力的贪嗜不亚于秦始皇，董仲舒对此是看得很清楚的。因此，他想通过对于天的权威的构筑将儒学天命化、神学化，以此来遏制汉武帝的权力意志。他将教化说成圣人秉天意而行之，并非圣人个体的意思所在，王者承天命而教化也是顺天意而为之，这样无形中也抬高了帝王的地位。一方面将天命置于帝王之上，使帝王意志有所控制，另一方面又将帝王意志说成天意所为，君权神授，使君权得到巩固。董仲舒可谓用心良苦。他提出：
天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：修此三者，而大本举矣。人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君子。故孔子曰“不知命，亡以为君子”，此之谓也。