中国古代与西方相比，一直没有宗教的救赎精神。所以董仲舒通过天人感应论来弥补这种不足之处，使汉武帝的教化之说建构在本体论的基础之上，为性命之说找到终极的依据。董仲舒一再强调天意好生不好杀、任德不任刑，也是为了使帝王的威权得到控制。他从儒家仁者爱人的人道主义精神出发，严厉批评了秦朝好刑滥杀的暴政，指出教化之根本在于爱民厚生，然后人民才能知礼义。以人为本的观念在他的思想中是十分明显的，也是孔孟人道主义思想在汉武帝时期的重张。
董仲舒与武帝对话中另一个重要的地方，在于探讨了道的延续性问题。法家思想强调创变，否认历史传统的连续性。所谓法后王与法先王，是先秦思想界中法家与儒家激烈争论的要点。（墨家推崇先王是基于对当时社会政治的不满。孟子继承孔子思想，崇尚三代，强调法先王。荀子批评子思、孟子一派“略法先王而不知其统”，他主张“法后王”。韩非子继承荀子法后王的观点，以历史进化论来批判法先王观点。韩非子法后王思想有合理因素，他承认历史的进步与改革的必要性。以庄子和孟子相比较：孟子认为六经乃先王所以成为先王的道理，庄子以为六经不过先王成为先王的事迹。《孟子·离娄下》：“孟子曰：‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡，然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。’孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”《庄子·天运》：“老子曰；‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？’”《庄子·天道》：“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问，公之所读者，何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟粕已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！’”）汉武帝对此问题是心存疑虑的。同时他作为一代雄主，更看重的是当世利益与成功，其政策的急功近利是非常明显的。因此，他一再提出，如何变易古人之道，既效法前人同时又有所创新。董仲舒针对他的心理，提出治道在历史上从来是既有所创新，又有共通的地方。与武帝相比，董仲舒更强调的是“天不变道亦不变”的著名论断，从而为儒学之道取得合法性地位而张目，为儒学之道在思想上“立法”。他在第三次奏对中提出：册曰：“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”臣闻夫乐而不乱复而不厌者谓之道；道者万世之弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。董仲舒提出历代政治之道虽然有所损益，但是内在精神却是不变的。因为道的本体是天，而天是至正无偏、永远存在的，所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。这句话强调了道的永恒性，是为了打消汉武帝的疑虑，同时也昭示了中国古代思想文化与政治之道的连续性，最终为道的本体性立法。能够理直气壮地将道说得那么透彻的，非董仲舒莫属。中国古代文学批评家的通变观，与此是一脉相通的，观《文心雕龙》的《通变》即可见一斑。文道论是中国古代文艺批评的关键词，与董仲舒的这种思想是有着直接关系的。董仲舒最后提出：
夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盗贼，囹圄空虚，德润草木，泽被四海，凤皇来集，麒麟来游，以古准今，壹何不相逮之远也！安所缪盭而陵夷若是？意者有所失于古之道与？有所诡于天之理与？试迹之于古，返之于天，党可得见乎。
董仲舒一方面承认汉代与上古相比，宜有所更易，但是另一方面更强调古代与现代的一致性，强调历史传统与现实的结合。这一点显然是儒者的主张，而与帝王的重视变易有所不同。这些主张显然有些是矫枉过正，显见得是为了纠正秦代对上古文化传统的毁灭而言的，但是客观上也促成了复古文化传统的形成。古今对话，从此以后成为一个永恒的主题。汉代儒生与崇尚法后王思想的人物，在当时发生过激烈的争执。比如《盐铁论》中文学与贤良的对话与交锋，很大程度上表现在是古非今与是今非古上面。这是对话中的热点与焦点。中国古代文学批评中复古与新变的对话从来就没有停止过。
董仲舒为了树立儒学的地位，不惜用儒学与帝王权势相结盟的方式来鼓吹思想文化上的一统。这是颇为耐人寻味的。儒学本是一种自由的学术，孔孟之学当时均以私学的身份出现在春秋战国年代，在秦代还受到过迫害，思想对话被焚书坑儒所取代，造成了中国历史上读书人最大的悲剧，由此也酝酿了秦朝的灭亡。应当说，这对士人与统治者来说，都是没有胜者的悲剧。然而，一种学术一旦为了维护自己的意识形态的地位，为了使帝王采纳，拒绝对话而实行专断的话，就会走向反面。董仲舒在与汉武帝对话的最后提出：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。
董仲舒将自己改造过的春秋公羊学说，打扮成天人感应论，作为一种统一的儒学意识形态，并且建议汉武帝动用权力来推广，同时罢黜百家之说只允许儒学与帝王对话，而不许别家之存在。这种思想实际上又与李斯之类的建议相同了。（侯外庐主编的《中国思想通史》第二卷第三章《董仲舒公羊春秋学的中世纪神学正宗思想》的第一节《中世纪神学的形成与董仲舒的神学》中说：董仲舒不仅是中世纪神学思想的创建者，而且是封建制思想统治的发动者；不仅是中世纪正宗思想的理论家，而且是封建政治的实行家。他的理论，通过了武帝的雄才大略的钦定，实质上确立为神学的正宗，因此他对古代“子学作出了否定，为中世纪“经学”开拓了地基。本传所说“学士皆师尊之”，本传赞所说“为群儒首”，五行志所说“为儒者宗”，皆以此故。）儒学成为官方意识形态之后，对于中国古代社会思想对话产生了许多排斥异己的作用，在文艺批评上产生了许多清规戒律。这是不争的事实。尽管董仲舒后来因推断灾异差点被杀，做官也并不如公孙弘这类儒学官僚会做，但是他的思想建议还是为朝廷所重视。《汉书·董仲舒传》上说：“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法。自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。年老，以寿终于家，家徙茂陵，子及孙皆以学至大官。”可见董仲舒的主张因为深契于帝王的独断话语权力的心理，得到当时与后世统治者的重视，这并非偶然。他通过对话，使皇帝接受儒学的思想，对于汉代人才培养起到了很大的作用，从而纠正了秦代与汉初对儒学的轻视做法。中国古代的文官选举采用儒学思想，应当是从董仲舒对话之后开始的。这一点上，董仲舒是功不可没的。但他的思想对话迎合帝王，与早期儒学之士有明显不同。《汉书·董仲舒传》班固赞中引用刘歆的话指出：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首。然考其师友渊源所渐，犹未及乎游、夏，而曰管、晏弗及，伊、吕不加，过矣。”这应当说是比较公正的评价。
§§§第三节对话中所见士人与帝王的对弈
在两汉士人与专制帝王的思想对话中，对弈的意味很深长。从思想对弈的角度去认识两汉士人与帝王之关系，进而把握这一时代的思想史特点，是很重要的。近人徐复观先生研究两汉思想史，着力于此而收获颇丰，即是明证。（参见徐复观：《两汉思想史》，第一卷，上海，华东师范大学出版社，2001。）
所谓思想对弈，犹如下棋一般，充满着角逐对抗的意味，同时又是在一盘棋的天地中进行的。两汉年代的士人与帝王之关系，在思想意识形态领域，更是如此。在两汉封建专制社会中，士与帝王的关系已经丧失了春秋战国时代君臣、师友、同道诸多关系的内涵，而变成了单一的君臣关系，甚至如同主仆。帝王对臣下操生杀予夺大权。汉武帝选举人才不拘一格，选用了许多士人。他曾对别人说：“方今公孙（弘）丞相、兒（宽）大夫，董仲舒、夏侯始昌、司马相如、吾丘寿王、主父偃、朱买臣、严助、汲黯、胶仓、终军、严安、徐乐、司马迁之伦，皆辩知闳达，溢于文辞。”言外之意，武帝颇为自己善于擢拔人才而得意。班固《汉书·武帝纪》赞曰：“汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文、景务在养民，至于稽古礼文之事，犹多阙焉。孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。遂畴咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封，礼百神，绍周后，号令文章，焕焉可述。后嗣得遵洪业，而有三代之风。如武帝之雄材大略，不改文、景之恭俭以济斯民，虽《诗》、《书》所称，何有加焉！”这段话指出了武帝在传承上古文化、制礼作乐方面的贡献。班固又从史家的角度对于武帝在人才选拔方面作出了客观的评价：赞曰：
公孙弘、卜式、兒宽皆以鸿渐之翼困于燕爵，远迹羊豕之间，非遇其时，焉能致此位乎？是时，汉兴六十余载，海内艾安，府库充实，而四夷未宾，制度多阙。上方欲用文武，求之如弗及，始以蒲轮迎枚生，见主父而叹息。群士慕向，异人并出。卜式拔于刍牧，弘羊擢于贾竖，卫青奋于奴仆，日出于降虏，斯亦曩时版筑饭牛之朋已。汉之得人，于兹为盛，儒雅则公孙弘、董仲舒、兒宽，笃行则石建、石庆，质直则汲黯、卜式，推贤则韩安国、郑当时，定令则赵禹、张汤，文章则司马迁、相如，滑稽则东方朔、枚皋，应对则严助、朱买臣，历数则唐都、洛下闳，协律则李延年，运筹则桑弘羊，奉使则张骞、苏武，将率则卫青、霍去病，受遗则霍光、金日，其余不可胜纪。是以兴造功业，制度遗文，后世莫及。
这里全面地胪列了武帝在文武方面对于人才的擢用是史无前例的，其气魄之大，令人感佩。
当然，具有自我精神追求的士与社会的和谐，尤其是与高高在上的专制帝王的和谐相处总是相对的。从本质上来说，在孔孟、老庄人生理想熏陶下形成的士，与社会总是落落不合的。这也是社会道德价值的均衡所必需的格局与态势。西汉建立了经学取士的选举制度，使得士能够凭借经术和其他才能进入各级政权组织中去。但两汉时代的士，多为经学利禄所束缚。经学入仕制度实际上是“在下者视为利禄之途，在上者视为挟持之具”（刘师培：《国粹学报·乙巳年丛谈》。）。后来唐太宗那句著名的“天下英雄尽入吾彀中矣”，也是看到了科举制度与汉代的察举征辟制度一样，对于网罗知识分子竟有如此简捷而奇妙的功用。在两汉大一统的封建专制帝国中，士失去了战国时代纵横捭阖、自由选择的机会，成为严密的帝国机器内部的一个零件。君王既然可以凭自己的意志和决断擢拔士人，也可以因个人喜怒无常和一时的过错而杀戮大臣。主父偃、终军、严助、朱买臣等人的命运无不如此。司马迁也因为几句话而受腐刑。所以当时的直臣汲黯曾面谏汉武帝不要滥杀大臣，要爱惜人才：“陛下爱才乐士，求之无倦，比得一个，劳心苦神未尽其用，辄已杀之，以有限之士，资无已之诛，陛下欲谁与为治乎？”（《艺文类聚》卷二十四引。）所以，两汉士人同样面临着理想与现实相冲突、苦心孤诣不被理解的心态。汉武帝有时还用“罢黜百家，独尊儒术”的眼光去要求臣下应对。这样无形中束缚了士人的精神世界。至于东汉光武帝对于臣下的思想钳束就更明显了。大臣桓谭因为在朝堂上批评谶纬，被他说成“非圣无法”，差点被杀掉，令后人至今读此而感到心寒。这也成为光武帝刘秀身上永远无法抹去的历史污渍。
汉文帝时贾谊的遭际就说明了这一点。年少的贾谊在汉文帝时积极为朝廷出谋划策，为汉初统治的长治久安提出了许多有益的建议，但是却引起了许多朝廷老臣的嫉恨，遭到了如同屈原一样的命运：“绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之，乃短贾生曰：‘雒阳之人，年少初，专欲擅权，纷乱诸事。’于是天子后亦疏之，不用其议，乃以贾生为长沙王太傅。”（《史记·屈原贾生列传》。）那些倚老卖老的如周勃、灌婴等汉初元老，不满贾谊的奋发锐进。他们保守成性，嫉妒贾谊的年少天才，于是在汉文帝面前诽谤贾谊。汉文帝对这帮老臣的话也不得不听信，作出一些让步，于是慢慢疏远了贾谊。贾谊遭受了打击后，深深感到宦海凶险，人心叵测。即令是汉文帝这样比较开明的天子，也难免听信谗言。周勃、灌婴、冯敬这些朝廷老臣，固然为西汉王朝建立了卓越的功勋，可是一旦官位显赫，就很自然地居功自傲，堵塞言路，压抑后进。可见，封建官僚体制从本质上说，是与贾谊这样的天才相抵牾的。在渡湘水赴长沙就任时，贾谊凭吊屈原，借景生情，写成著名的《吊屈原赋》，抒发了自己的孤独心态与忧愤之情。他在赋中痛陈世道不公，方正倒植，英才遭贬，奸佞张翅。贾谊后来又遭“为傅无状”，即梁怀王堕马而死之事，在郁郁寡欢、孤独悔罪的心境下早亡。
贾谊的遭遇并非偶然。尽管西汉帝王招纳贤才，但贤才的理想曲高和寡，难以和帝王的实用功利相契合。所以许多士可以受用于一时，最终还是陷于孤独失望的心境中。像董仲舒这样的一代儒宗，虽然也曾受到汉武帝的青睐，但是这位虔诚的大儒所向往的三代之治与“内多欲而外施仁义”的汉武帝格格不入，因而不免失望、气馁。他在著名的《士不遇赋》中就展现了内心的苦闷：
生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗，末俗以辩诈而期通兮，负士以耿介而自束，虽日三省于吾身兮，由怀进退之惟谷。