嵇康在当时追求自我的生活方式，服食养性，弹琴咏诗，以净化心灵，慰藉精神，保持自我。因为当时是一个司马氏集团当道的时代，所谓“司马昭之心，路人皆知之”，因此，嵇康身为正直的士林领袖人物，又与魏宗室联姻，自然而然地也就洁身自好、不与司马氏合作了。但嵇康之与当时的名士不同，在于他有自己精神世界的形而上学，而不是如竹林名士的其他人物一样，只是外表放荡，内里俗不可耐，如王戎等人。嵇康的思想建构，涉及传统思想文化中最深奥的地方，即人性的本体。《养生论》以神仙为话题，认为神仙秉之自然，非积学所得，而如果导养得理，则可以长生，其中的导养，主要是心灵的空明澄澈、精神的虚静无欲。这就涉及很深的人文意蕴。针对当时世人对神仙的追求，嵇康提出了全新的观点。
嵇康接受了传统的形神统一的理论。他利用当时人对神仙的羡慕，强调神仙虽不可学，但精神的导养则是至关重要的。导养得法，可以延年益寿，长生不老。这就将神仙问题还原到人文范畴。嵇康的所处年代是一个欲望与道德混乱并存的年代。由于司马氏集团的阴险虚伪却又佯作名教之态，整个社会处于思想混乱而人欲横流的状态。因此，嵇康在《养生论》中恪守固有的价值观念，提出要以老子与儒家道德相融合的价值观念来抵抗世俗：
是以君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意泊然无感，而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。
嵇康从形神相济的角度提出，养形在于养神，如果不能养神，势必伤及形体，虽欲形体长生不老而不可得，导养工夫要由内及外，由里及表。他批评当时人为世俗的名利与声色所诱导而迷失大道，虽然想要求仙却南辕北辙：
诚知性命之理，因辅养以通也。而世人不察，惟五谷是见，声色是耽。目惑玄黄，耳务淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其肠胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气。思虑销其精神，哀乐殃其平粹。
嵇康抨击时人耽于美味美声，而乱其精神，销其形骸。正如老子所说“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂难得之货令人行妨。”（《老子》第十二章。）嵇康将传统的老子学说与当时的神仙与养生论相合，其意义是积极的。传统的老子学说致力于见素抱朴、少私寡欲之说相对冷落与忽视了人的感性生命存在。就此而言，嵇康将原本属于生理范畴的养生论升华到心理与精神范畴的老子全性保真之说的领域，可谓用心良苦。嵇康糅合传统的老子学说与当时的养生和神仙观念，在《养生论》中提出自己的人生观念：
善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇泊独著。旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉？
这一段话表明嵇康将养生论从心理精神谈到身体养护，进而升华到人生追求，强调这是一种自觉自愿的精神人格的追求而并非强行抑制。这些论述，显示出他精湛的哲学与人文素养。嵇康意欲通过对养生问题的阐释，告诫世人在混浊的世态中要勇于自持，勿为世俗所染。
从人生哲学的层面来说，嵇康的思想糅合了老子见素抱朴与儒家守正不阿的观念，并且上升到澄明之境的高度来看待。他要守护心中的圣地与精神的家园，为此将道家的全性保真与儒家的以诚为本相结合，再与信仰领域的神仙之说联系，精心打造其人生哲学。他甚至将无待之境作为打破传统公与私的观念的价值判断。传统的公与私都是以外在的行为作为标准，嵇康则强调所谓公与私是内心的无措即无是非毁誉作为标准的，真正的君子，心志坦荡，不为外在的是非毁誉所左右，因此，澄明之境是超越一切的。他在著名的《释私论》中提出：
夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子则以无措为衷，以通物为美；言小人则以匿情为非，以违道为阙。
嵇康认为，君子即理想的人格在于不为外在的是非所左右，只要气静神虚，体亮心达，就能越名教而任自然。他强调精神人格可以产生巨大的能量。历史上真正能够成就事业、经国安邦的大人物，都是不为外在的是非毁誉所动，因而是无私的。嵇康极端重视心灵的澄净是高于一切的，外在的名教与评议均不足为道，唯心的色彩极浓。而心灵的本体，则是先验设定的真率无私。儒家《大学》中的“诚”仍未脱离儒家中和道德观念的束缚，提倡要为心中至高的中庸之德负责。中庸之境是仁者爱人之境的升华，归根结底，是属于道德礼义的范畴。而嵇康则将此境与老子的全性保真相结合，以老庄最高的自然之道来统率，从而使心灵之境的自由维度得到提升，精神得以升华。
但是嵇康鼓吹的养生论的欠缺也是很明显的。其所鼓吹的澄明之境存在着先验论与过于理想的成分，对人的生理感性存在并没有作出令人信服的说明。因而他的论辩对手向秀当然不服，对其中的矛盾之处提出了反驳。
从思想史溯源的话，在先秦时代，儒道两家，甚至儒家内部就出现了人性定位的争执。比方说，孟子主张性善。他从先验人性论的层面去谈论人性，认为恻隐之心与羞恶之心人皆有之，而这些心念的前提是以排除人的生理要求为特点的。孟子重义斥利，当然也就反对人的本能感性要求而荀子则强调人性本恶，其特征是生来就喜欢追求美声、美色与美味，好逸恶劳乃人的本能，不教而会，道德礼义则是后天教化的结果。所谓“化性起伪”是荀子对人性的基本认定。孟子与荀子各执一端，其不足之处也是很明显的。特别是孟子过于强调人性先天禀赋中的良知良能，而忽视了人性中的生理本能的要素。另外，老子与庄子思想中对人性的设定与看法也有着明显的差别。老子的人性论较为内敛，主张见素抱朴、少私寡欲，强调人性的无私无欲的本体，主张总体性的心灵和谐；而庄子较为强调道心的相对性，看重道在人身上的个体性，因此强调“任其性命之情”，放达自任，崇尚个体的和谐性与丰富性，故而向秀与郭象注解《庄子》时看重这一点也并不是偶然的。因此，我们说，在嵇康身上体现出来的这种养生论的人性价值观念的无法克服的矛盾，并不是嵇康个人的矛盾，而是整个人类在进入文明与阶级社会之后，人的总体道德价值与个体的自然欲求之间的矛盾。在人生充满困惑的特定的年代，这种矛盾就会以异常尖锐的冲突为形式表现出来，甚至在一个人的内心世界中也会时常出现。嵇康在《卜疑》、《幽愤诗》、《家诫》中展现出来的矛盾同样是非常强烈的。
向秀作为嵇康的好友，当然清楚士人当时的心理矛盾与人生困惑。在他与嵇康的日常交往中，这种矛盾就经常展现。传说他注《庄子》时，嵇康就激烈反对，不赞成向秀通过注《庄子》来解释放达与独化的思想。但向秀最后还是注了《庄子》这本书。《世说新语·文学》中说：“初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风，唯《秋水》、《至乐》二篇未竟，而秀卒。”陈寅恪先生曾经说过，向秀在嵇康被杀后入洛做官，“则完全改图失节，弃老庄之自然，遵周孔之名教矣”（陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，见《金明馆丛稿初编》，184页。）。其实，在当时巨大的诱惑与骇人的恐怖下，士人的分裂是自然的。观竹林名士，他们也并非意见一致。向秀深通庄子之说，作为嵇康的知交，当然也清楚养生论的缺陷在于忽略了人性的自然的情欲要求。而在当时任情而动的年代中，特别是在传统的两汉儒学式微的年代之中，重视人情乃时世所向，因此，养生论的前提是放弃情欲，这难免显得不近人情。向秀为此专门写了《难养生论》，与嵇康进行思想对话，体现出君子和而不同的风度。向秀提出：
若夫节哀乐，和喜怒，适饮食，调寒暑，亦古人之所修也。至于绝五谷，去滋味，寡情欲，抑富贵，则未之敢许也。何以言之？夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。异于草木，草木不能避风雨。辞斤斧，殊于鸟兽，鸟兽不能远网罗而逃寒暑。有动以接物，有智以自转，此有心之益，有智之功也。若闭而默之，则与无智同，何贵于有智哉？有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉？且夫嗜欲、好荣恶辱、好逸恶劳，皆生于自然。夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵。然富贵天地之情也。贵则人顺己，以行义于下；富则所欲，得以有财聚人。此皆先王所重，关之自然，不得相外也。
向秀从荀子的人性论出发，指出嗜欲是人生的自然要求，如同天地自然之物性一般，既然强调自然，怎么可能去掉这些嗜欲呢？向秀的说法可谓击中了嵇康养生论的弱点。嵇康的人生论如同许多理想人格论一样，将人性中的最高的道德境界作为人的普遍性来加以设定。这当然是超越了现实。芸芸众生，大都为先天具有的生理本能所驱使，是意志与本能的奴隶，即使是伟大人物，也难免偶然为情性所动。所以王弼聪明地提出圣人有情而不累于情，更何况当时是向往感性的年代。而嵇康则从本体论上力主人性以澄明为本，嗜欲非人性之正。这就显得曲高和寡。向秀提出人秉天地之气而生，是宇宙之最灵者，就在于有生命之情性可以享受各种生活，有智慧可以驾驭各种事体，如果去掉这一切，还有什么人性的尊贵与乐趣可言？“且夫嗜欲、好荣恶辱、好逸恶劳，皆生于自然”，这有什么好奇怪与憎恶的？向秀与嵇康的争论，实际上涉及人生的根本的价值认定。正所谓道不同不相与谋。因此，人性论的形而上又最终还原为人性上的形而下，即生存意志的认定，还原为一个实践理性的问题。向秀在《难养生论》中还提出：
顾天命有限，非物所加耳。且生之为乐，以恩爱相接，天理人伦。燕婉娱心，荣华悦志。服飨滋味，以宣五情。纳御声色，以达性气。此天理自然，人之所宜，三王所不易也。今若舍圣轨而恃区种，离亲弃欢，约己苦心，欲积尘露以望山海，恐此功在身后，实不可冀也。纵令勤求，少有所获，则顾影尸居，与木石为邻，所谓不病而自灸，无忧而自默，无丧而疏食，无罪而自幽，追虚徼幸，功不答劳，以此养生，未闻其宜。故相如曰：“必若长生而不死，虽济万世，犹不足以喜。”言背情失性，而不本天理也。长生且犹无欢，况以短生守之耶？若有显验，且更论之。
向秀的观点代表了当时部分士人的心态，认为享受人生、纵任情性乃天地自然，即使圣贤也是如此。他指责嵇康鼓吹的养生无法达到长生不老，即使达到也是以牺牲人生乐趣为前提的。这种长生不老有什么意思！“言背情失性，而不本天理也。”向秀认为这种观念与行为，是根本违背天理与人性的。与其追求这种可望而不可即的长生不老，还如及时行乐。向秀与嵇康在这里的对话与交锋，涉及根本的人生目的。向秀追求的是当下性，而嵇康追求永恒性；向秀是自我论，而嵇康则是殉道者。同样是谈自然，嵇康是将自然视为人性的淳朴无瑕，而向秀则将自然视为任从情欲。阐释的角度与价值观念是密切相联的。向秀所宣传的生命价值观念，显然是表现出魏晋易代之际的士族人生观念不同于两汉的地方，即讲究生活的享受，鄙弃外在的修养。而且向秀将这种人性论说成天理与天命之性，传达出六朝士族意欲重构人生价值观念的信息。这种人生论对正始向西晋太康文学转变的趋势，产生了很大的前导作用。陆机等人“缘情绮靡”的文学观念可谓与此一脉相承。
向秀在《难养生论》中通过对话和辩论，毫不客气地指出了嵇康养生论中所说的导养得理可以延年益寿的虚妄：
又云导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，未尽善也。若信可然，当有得者，此人何在？目未之见。此殆影响之论，可言而不可得。纵时有耆寿耇老，此自特受一气，犹木之有松柏，非导养之所致。若性命以巧拙为长短，则圣人穷理尽性，宜享遐期，而尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，上获百年，下者七十，岂复疏于导养耶？
这些追问确实令嵇康感到难堪。向秀指出，那种导养得理而延年益寿的人何在，这种人物只是传说而已，即使有个别人长寿也是特例，是秉受特殊之气，非导养所致。而那些穷理尽性的圣人也不过是长者过百岁，短者才七十有余，难道他们都不会导养吗？这些往复对话，揭露了嵇康理论上的独断。当然，向秀忽视了一个根本的问题，即人生价值观与理论的精密并非一致，主观论者的理论往往是不严密的，因为他们是在凭价值与理想言说。
但嵇康也并非平庸之辈，他的学识与雄辩非一般士人可及。他的对话技巧在应答向秀的《难养生论》中得以充分表现出来。在《答向子期难养生论》中，他提出：
答曰：所以贵智而尚动者，以其能益生而厚身也。然欲动则悔吝生，智行则前识立。前识立则志开而物遂，悔吝生则患积而身危，二者不藏之于内而接于外，祗足以灾身，非所以厚生也。夫嗜欲虽出于人，而非道之正，犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲胜则身枯。然则欲与生不并立，名与身不俱存，略可知矣。而世未之悟，以顺欲为得生，虽有后生之情，而不识生生之理，故动之死地也。
嵇康在这里采用欲取姑予、先退后进的策略。他也承认以生命为贵，但是认为生命的价值实现依然存在着一种生命的智慧导向问题。智慧的运用在于让生命价值得到真正的实现，而不是一个简单的顺从自然的问题。如果一味任从自然，甚至以智慧促进贪欲，则会导致大祸。因此，天理与自然仍然有着一个伦理导向问题。魏晋时固然有像嵇康因为固守素志而献生的，但不也乏玩弄聪明而送命的。钟会就是这样的人。他在当时玩弄聪明，志满意得，谗害嵇康，在破蜀后又欲与蜀将姜维联合另立政权，反叛魏国，最后送命。嵇康强调智性的开启导致许多人欲壑无穷，并非厚生之道。这也是当时的一种普遍现象。