嵇康在答向秀的这封信中进一步指出：“嗜欲虽出于人，而非道之正，犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。”嵇康认为嗜欲虽然出于人但并非人性之善，好比木头上的疤结，虽然由树木所生，但不是树木之宜，这样也就巧妙地否定了向秀的先天人性论。他的这种说法，可以推溯到先秦时的孟荀两派的人性论观念。嵇康的观点仍然是从先天设定的人性本静的先验论出发，认定人性以道为正。这一观点类似老庄和儒家孟子、子思的人性论，是将人性与天命之性即道德理念规定为人性的内涵，追求总体和谐与理想之境。嵇康正是以此出发去看待文学艺术问题的。从这种本体论的人性论出发，自然也就否定了向秀的以情性自然、放任自然的人性论了。老子尝云：“慧智出，有大伪。”认为人类的智慧一旦开启就会导致人欲横流，其弊不可收拾。老子倡导在浊世洁身自好，回归内心。嵇康的思想显然倾向于此。他在反驳向秀的文章中提出下面两段话：
今居荣华而忧，虽与荣华偕老，亦所以终身长愁耳。故老子曰：乐莫大于无忧，富莫大于知足。此之谓也。
难曰：感而思室，饥而求食，自然之理也。诚哉是言，今不使不室不食，但欲令室食得理耳。夫不虑而欲，性之动也，识而后感，智之用也。性动者遇物而当，足则无余，智用者从感而求，倦而不已故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。今使瞽者遇室，则西施与嫫母同情，者忘味，则糟糠与精粺等甘。岂识贤愚好丑，以爱憎乱心哉。君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性。故智用则收之以恬，性动则纠之以和，使智上于恬，性足于和。然后神以默醇，体以和成，去累除害，与彼更生。所谓不见可欲，使心不乱者也。纵令滋味，常染于口，声色已开于心，则可以至理遣之，多算胜之。
嵇康在这里反驳了向秀的自然人性论。他并不否定人的正常的生理要求但是他强调必须有善的伦理加以导向。向秀提出，智慧可以用来帮助实现人的欲望，加速人欲的增长与膨胀，给人带来快乐与满足。向秀的观点，反映了当时一些人汲汲遑遑去追求情欲、放纵人生的心态。这是因为当时一方面是儒学修齐治平理想人生观全面解体的时代，另一方面也是生命朝不保夕、缺少安全感的时代。因此，许多人得乐且乐。智慧则是被用来助长了这些欲望，智慧成了纵欲的助推器。
嵇康则在与向秀的思想对话中，针锋相对，毫不让步。他提出，如果智慧只是用来助长感性与欲望，则祸莫大焉。真正的智者在于顺从自然，知足止分，安分守己，这样才能厚生，使生命的意义得到实现。这实际上涉及一个更深刻的道理，即智慧与人生价值的关系。智慧固然是人性的标志，但是运用不当则聪明反为聪明误，这是常有的事，因此，老子说过的大巧若拙就是这个意思。嵇康看到当时许多人汲汲遑遑运用智巧去追求富贵利禄最后送了性命的事例。当时不仅司马氏集团中许多人是这样，曹爽集团中的许多人亦是如此。因此，嵇康尖锐地提出如何将智慧运用到人生问题上，实际上是对于士人命运的反思。针对向秀所说周孔穷理尽性为何不能长寿的诘问，嵇康回答道，恰恰是因为他们太执著于世态，智慧用得太多，耗费心机，以致折寿。他说：
若以仲尼之至妙，资田父之至拙，则千岁之论，奚所怪哉？且凡圣人有损己为世表行显功，使天下慕之，三徙成都者。或菲食勤躬，经营四方，心劳形困，趣步失节者。或奇谋潜称，爰及干戈，威武杀伐，功利争奋。或修身以明污，显智以惊愚，借名高于一世，取准的于天下，又勤诲善诱，聚徒三千，口倦谈议，身疲磬折，形若救孺子，视若营四海，神驰于利害之端，心骛于荣辱之途，俯仰之间，已再抚宇宙之外者。若比之于内视反听，爱气啬精，明白四达，而无执无为，遗世坐忘，以宝性全真，吾所不能同也。
嵇康认为，如果以孔子的天分，换成田父（农夫）的愚拙，爱惜自己的生命，养气保和，则即使至千岁也可以做到。他进而提出，圣人以天下为己心，劳神苦心，形累神疲，虽欲养生其可得乎？嵇康明确提出，孔子相较于老子所说的全性保真、遗世坐忘，并不智慧。他明确提出不能认同孔子的这种人生观。嵇康提出即使是儒家所说的中庸也还是以守礼修身为标志，仍然没有摆脱世情的束缚，是不能达到养生的目的，“然或有行踰曾闵，服膺仁义，动由中和，无甚大之累，便谓人理已毕，以此自臧，而不荡喜怒，平神气，而欲却老延年者，未之闻也”。从这里可以看出，嵇康在养生论上更多地汲取了老子的思想，用来培养自己的思想和行为。嵇康在这里与向秀相比，从更高的维度去认定生命的意义与价值所在，实际上牵涉到人生价值与幸福的认定问题。幸福是人生最高的价值之一，而幸福的来源与实现，并不是简单地任从自然，需有智慧的运用，而智慧的运用又牵涉到伦理的向善求美的问题。
嵇康由此进入人生的至乐即最高的幸福境界，来申论审美人生与艺术之关系。他的美学观与文艺批评观念直接由此导出：
以大和为至乐，则荣华不足顾也。以恬淡为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐皆粪土耳，何足恋哉？今谈者不睹至乐之情，甘减年残生以从所愿，此则李斯背儒以殉一朝之欲，主父发愤思调五鼎之味耳。且鲍肆自玩而贱兰茝，犹海鸟对太牢而长愁，文侯闻雅乐而塞耳。故以荣华为生具，谓济万世不足以喜耳，此皆无主于内，借外物以乐之，外物虽丰，哀亦备矣。有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣。故得志者，非轩冕也；至乐者，非充屈也。得失无以累之耳。
嵇康强调，真正的大和是超越世俗之荣乐的，如果以老子的恬淡为至美，则酒色不足为乐。嵇康自觉地用至乐大和来抗拒世俗之乐，并且升华到人格修养与磨炼意志的高度去论述，显示出他的高风亮节，而并非高谈阔论。嵇康明确提出，那些主张依靠外在的声色权势以实现自我的人是缺少内心世界的人，是以外乐内，根本不足为道。而以内乐外，内里充实，外在的快乐才是最高的人生境界与幸福。如果看不到至乐之境的意义，而一味追求荣华富贵，放纵情欲，就会像李斯与主父偃那样自蹈死地。这些观点虽然在《淮南子》中即已发端，但是嵇康这里的论述却具有鲜明的时代意义与针对性。他从追求“至乐”，即精神之乐、大和之境的角度出发，在《声无哀乐论》中采用对话体，来阐发全新的音乐观念，在中国文艺批评史上树立了新的风标，具有里程碑式的意义。
嵇康与向秀的思想对话，达到中国思想史上的最高境致，触及人生与天道的最深玄的地方，并且毫不回避对孔圣的价值观念的批评。在中国古代思想史上，在讨论到一些最根本的问题时以及遇有孔孟的问题时，碍于圣人的面子，再伟大的思想人物也往往要回避。而唯有在魏晋那个特定的年代，且是像嵇康这样的人物，才能如此无所顾忌地批评孔子，对人生的根本价值观念加以议论，并谈论得如此深刻与透彻。更可贵的是，嵇康与向秀作为好朋友，在思想对话与交锋时能够针锋相对，毫不留情，从而层层深入，到达人生与伦理的最高境界。如果不是对话而只是独语，则无法把价值观从如此复杂的矛盾中展现出来，将士人心态表现出来。他们的坦诚而激烈的对话和交锋，在中国古代思想对话史上，留下了可供深思的宝贵遗产，也是真正的“君子和而不同”的魏晋风度的表现。他们关于养生即人生问题的对话，直接涉及音乐理论问题。这就是关于音乐境界的对话。
二、关于乐境与人生的对话所谓乐境也就是音乐的境界，是音乐理论的最高范畴。魏晋年代的音乐与文学，与人生问题相关联。士人自觉地将乐境与人生联系起来。关于音乐美学的讨论，与人生价值观的讨论密切相关。其中必然涉及对于传统音乐理论的评价问题。由此可见思想对话与文艺批评在六朝思想文化中有着直接的关系，是人文精神的延续。在先秦儒家文化中，诗教与乐论占有非常重要的地位。音乐被视为培养君子人格境界的工具，是礼乐之教的途径。孔子提出“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》。）的著名观点。邢昺疏曰：“此章论人立身成德之法也。兴，起也，言人修身当先学起于诗也。立身先须学礼，成性在于学乐。不学诗无以言；不学礼无以立。既学诗礼，然后乐可以成之也。”（《论语集解疏》。）从这段解说中可以看出，孔子将《诗经》这部中国最早的诗歌总集视为修身养性的教科书。孔子将诗乐教育置于礼仪教育之前，并将它们视为达到礼仪教育的工具。《礼记·仲尼燕居》假托孔子的话说明了这一点：“不能诗，于礼缪；不能乐，于礼素。”在孔子看来，乐是较诸诗更高级的一种艺术教育的途径。所谓“成于乐”，是指音乐可以深入到人性的最高层次，即人性的自由自觉境界。这也是道德的最高层次，即孔安国所谓“乐所以成性”，而“成性亦修身也”（刘宝楠：《论语正义》引。）。荀子虽然倡导礼治，但他同时也十分重视乐教。他著有《乐论》一篇，是对中国封建社会中乐教理论的系统阐发。后来《礼记》中的《乐记》就是在他的这篇音乐美学论文的启发下产生的。（关于《礼记》中的《乐记》的成书年代，历来有两种说法。一种认为它产生于荀子《乐论》之前，一种则认为它产生于汉代，基本是沿袭了荀子《乐论》的观点。本书采用后一种说法。）这篇论文直接的驳斥对象则是当时号称“显学”的墨家的“非乐论”。墨子在他的《非乐》中，指责乐是王公大人穷奢极欲、劳民伤财的产物，因而对音乐作了全盘否定，主张加以禁止。荀子则从“养情说”出发，在《乐论》中指出：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静。而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”
荀子认为对音乐的喜爱是人的一种本性，但是音乐如果没有先王的教化与疏导就会流于淫荡，因此，乐教的功能主要由统治者来实行与操作。荀子认为，礼是社会与自然界一切事物和谐的体现，而“乐”则是“礼”的内在秩序的审美与情感化。在《乐论》中他强调：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。”荀子认为人类的等级秩序是政治好坏、国家兴衰、民族繁衍的重要保证，而音乐的作用，就是使这种礼制得以加固与润滑，软化过于森严的礼制带来的人际关系的紧张。其中心环节则是唤起人们的同宗同族之心，所以说“乐合同，礼别异”。荀子站在新兴大一统封建专制帝王的立场上，认为国君的统治要赏罚分明，秩序严整，礼乐则有助于烘托帝王的威势。因此，国君不仅不应该放弃礼乐，而且应该主动追求富丽奢侈之美，大张礼乐文明之事：
知夫为人主上者，不美不饰不足以一民也，不富不厚不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也，故必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟以塞其耳；必将雕琢刻镂、黼黻文章以塞其目；必将刍豢稻粱、五味芬芳以塞其口。然后众人徒、备官职、渐庆赏、严刑罚以戒其心。（《荀子·富国》。）
这样的话，礼乐的富丽奢靡就冠冕堂皇地成为专制帝王教化乃至震慑百姓、炫耀威势的摆设了。在大一统帝国中，帝王对臣民的所谓乐教，总是教化与威慑的结合。故而春秋战国时的老庄道家对此大不以为然，进行过尖刻的抨击与批判。荀子的这种理论，后来成为专制帝王崇尚奢华之美的依据。乐教在专制大一统封建帝国中，与威势相结合，最终成为统治者教化百姓甚至威服百姓的器具，表现出专制和恶劣的一面。
从上面的分析中可以看出，儒家的乐论与统治者教化百姓的需要相结合，成为先秦至两汉重要的思想器物，并且与政府设立乐府的制度融为一体，成为名教的重要组成部分。嵇康倡导越名教而任自然，对此当然是不能认同的。他以道家的自然音声论来批判这种乐论。但嵇康采用了欲擒故纵的方法，运用对话体来阐释自己的观点。文中首先引出作为儒家乐论的代言人“秦客”的观点：
有秦客问于东野主人曰：“闻之前论曰：‘治世之音安以乐，亡国之音哀以思。’夫治乱在政，而音声应之，故哀思之情表于金石，安乐之象形于管弦也。又仲尼问《韶》，识虞舜之德；季札听弦，知众国之风；斯已然之事，先贤所不疑也。今子独以为声无哀乐，其理何居？若有嘉讯，今请闻其说。”
秦客所说的前论是指《礼记·乐记》中的观点。《乐记》从荀子的《乐论》中汲取了基本的音乐观念，中心思想是强调音乐表达人的哀乐之情，是时代与社会心理的反映。作者提出审乐而知政：“是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困：声音之道与政通矣。”“是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”从这段话可以见出，中国传统的文艺观十分重视美与艺术之中的社会蕴涵，认为从中可以捕捉社会变化与信息，以调整自己的统治。《乐记》的作者强调音乐与人的文化修养有关，在情趣上有高低雅俗之分。依这种高低雅俗之分，可以见出君子与众庶以及情感品味如何制约着人们对音乐的鉴赏与理解。而在这种知音过程中，人格的高低、文化的雅俗都可以见出：“乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐。”（《礼记·乐记》。）这种观点表现了《乐记》作者宗法社会中的身份等级观念。这种身份等级观念鲜明地表现在封建等级社会对于文化与审美的贵贱区别之上。在《乐记》看来，禽兽是谈不上文化教养的，它与人类没有沟通的可能性，知声而不知音，即只能辨别自然的声音而无法听懂人类的音声；一般老百姓也只能大概听出有“节奏文采”的音乐之美；真正能欣赏大型乐舞之妙、享受其中之乐的唯有贵族，他们不仅有享受的身份与资格，而且还有相应的鉴赏能力。儒家还记载孔子在齐国闻《韶》三月不知肉味，吴公子季札在鲁国观乐而知风。秦客由此而批评嵇康提出的声无哀乐不合圣人之道。秦客的观点显然并不是首创，而是在祖述前人的说法。嵇康则从音声出于天地自然、天籁胜于人簌的道家思想出发，提出：
主人应之曰：斯义久滞，莫肯拯救。故令历世滥于名实。今蒙启导，将言其一隅焉。夫天地合德，万物资生。寒暑代往，五行以成故章为五色，发为五音。音声之作，其犹臭味在于天地之间，其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若而无变也，岂以爱憎易操、哀乐改度哉！