严歌苓在去国以前，以《雌性的草地》等小说鸣世。到美国定居后，几年间就连续发表了《扶桑》《女房东》《人寰》《少女小渔》《波西米亚花瓶》《无出路咖啡馆》等一系列作品。尤其是《扶桑》，大幅度地跨越历史，跨越国界，叙述了一个淘金时代的中国女性在美国沦为性奴的悲惨命运。在这个“悲情母题”的展开过程中，作家对“海外”的描写，既非停留在观望与感官的浅层，亦非静止于“游子”一般化的伤痛与苦闷，而以大开大阖又简约灵动的笔墨，直抵人性中普遍问题的深层，对美国虚假民主和种族主义，也对传统中国夫权劣风，进行了尖锐揭露和指控。作品以对人性和历史的穿透力，将母题的民族性与人类性结合了起来。
母性往往是最神圣的雌性。《扶桑》中对主人公的柔顺、享受受难、孕育和宽恕等特征的描绘与崇尚，不啻是对母神的一种膜拜。扶桑被描摹为像海洋上最细的流沙：“你以为海以它的汹涌在主宰流沙，那是错的。沙是本体，它盛着无论多无垠、暴虐的海。”①① 严歌苓：《扶桑》第45页，中国华侨出版社1996年版。“盛着”一词，颇有力度地突出了扶桑那种“母性——躯体——容器”的特征，她处处以雌性的纤柔，自我地应对着也主宰着雄性的刚烈，也用享受的姿态来应对和主宰浴血的受难，成为一个“旧不掉的新娘”。
这种对母性的崇拜，显示了既“纵”又“横”的文化意义。“扶桑”之名早见于《楚辞·离骚》：“饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。”观《楚辞·东君》：“暾将出兮东方，照理槛兮扶桑。”《说文解字》的读法是：“扶桑，神木，日所出。”古人根据民间古老神话传说，将“扶桑”作为与太阳所出处有关的一棵日出其间的东方神树。在文化母题中，不论东方西方，树是极具象征性的意象。西方学者也认为：“树于生命和生长的层面，这一层面最直接地接触大地……与水一起，都是大地母神的化身，是她的组成部分。”①① ［德］诺伊曼：《大母神：原型分析》，李以洪译，东方出版社1998年版。
东西方的先祖们，从旧石器时代、新石器时代延伸到文明社会，似乎都对大地母神崇拜：母神作为一切生物乃至无机物之母，生育出天地万物和人类自身，是“生——死——再生”的生命循环过程的主宰者，因母神之不死，而有树木茂密、硕果累累、繁花似锦的大自然，有可以容纳百川的海和柔之胜刚的水。①① 老子因之有“上善若水”之说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”见老子《道德经》。这种关于母神创世的神话，见于苏马利亚和巴比伦、埃及、非洲、澳大利亚土着和中国的许多地区。辽宁省喀左县东山嘴祭祀遗址新出土的女神像，辽宁省牛河梁“女神庙”与积石冢群的新发现，都以五千年前的实物证据，充分证实了新石器时代曾盛行的对母性神灵的崇拜和祭祀礼仪①① 参见《文物》1984年第11期、1986年第8期。；而红山文化中首次发现的中国“史前维纳斯”，那个女性陶像，考古学界倾向于认定为农神和地母神。90年代初，更令人惊喜的发现来自黄河流域的腹地陕西省扶风县，在新石器遗址中发掘出一尊高七厘米的裸体女像，其造型特征竟酷似西欧的“史前维纳斯”。①① 据陕西电视台1991年12月5日“陕西新闻”报道。二十世纪以来西方考古学家在西起西班牙、东至西伯利亚的整个欧陆地区，陆续发掘母神信仰对象化的女性雕像，这些女神像长约5—25公分不等，大多用石头、兽骨或象牙制成，全裸，鼓腹，丰臀，起名为“史前维纳斯”。这种对母神的膜拜，既具有地域性、民族性，又具有越国界的人类性的共同特征。
《扶桑》显然是将它作为另一片“雌性的草地”来耕耘。不过，在以人类共同的“母神”为原型塑造扶桑这一主人公形象时，这位海外华文作家仍然注意刻划出东方女子的特性，更多地表现扶桑的受动性与平和性，逆来顺受，消解自我，回归无意识，等等。乖顺的扶桑即便受难时，脸上仍挂着浅浅一笑。她用洞箫插进面纱下部，吹起《苏武牧羊》，音调一遍遍地轮回，单调而深奥，“所有的黄面孔被吹弄得像一群起舞的蛇”，而洋人们的感觉是“这单调像是太知道人类短处而来刑训人类的，这音调在折磨的是人的弱点，人的痛处。”①① 严歌苓：《扶桑》第121—122页，中国华侨出版社1996年版。《扶桑》借一位白人克里斯（曾是少年嫖客，成年后不断忏悔，为扶桑的厚谊、宽容而深感良心的欠债和鞭打，年长后成就为中国学学者）之口，对扶桑这样一个最原本的泥土般真诚的东方雌性，这“一只扶摇而升的凤凰”，发出了由衷的赞叹：
这是个最自由的身体，因为灵魂没有统治它。灵魂和肉体的平等使许多概念，比如羞侮和受难，失去了亘古的定义。她缓步走出那床的罪恶氛围，黑发，红衣，眼神犹如长辞般宽恕和满足，遍休鳞伤和疼痛无不写在她的动作和体态上。她嘴角上翘，天生的两撇微笑，一切都使那巨大的苦难变成对于她的成全。受难不该是羞辱的，受难有它的高贵和圣洁。①① 严歌苓：《扶桑》第78页，中国华侨出版社1996年版。
扶桑把宽容织成了一张网，使克里斯数千年都逃不出去，成了终生的良心的俘虏。《扶桑》让世界在人们眼前充满痛苦的诗意，一个本性怒放的、自由奔放的、在一次次被撕碎中又涅NFDA4的“母神”形象，既对接了传统，又连通了东方与西方，确实是自在的存在。把读者带入母性的世界，文化母题的民族性和人类性之兼备，具有很现实的意义。正如有的青年学者所指出的：“严歌苓对东方原始母神的回归，是为这个日益分裂、破碎的世界探求出路的一种尝试。雌性——以水一般的温凉浇灭凡高的怒发冲冠，又以大地般的厚实和圆融抚慰毕加索的分裂，拾掇起了被人类遗忘的失落已久的神性。”①① 缪丽芳：《雌性·母性——严歌苓小说〈扶桑〉中的情结分析》，《华文文学》2006年第6期。这恰恰是对当今世界流行的精神虚空的文化病症一种填补。
三、中华文化母题的沉积与展开
一民族的文化为天地所化育。一族群的人文精神可以与天地参矣。而兼具民族性和人类性的文化母题，也总是与一定的人文精神相联系，并在相应的人文语境中表达出来。
中华传统文化中儒、释、道兼容并包，数千年间以儒家为正统。中国人文精神不与自然对立，不与宗教对立，也不与科学对立。其独特的人文性，是强调天、地、人“三材之道”并行不悖，并育而不相害，从而成就了一个人与宇宙的大系统。“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《周易》称天、地、人或天道、地道、人道为“三材”，其“三材共建”和“三材之道”，就是把宇宙万物归纳成不同层次而互相制约的三大系统，构成一个统一的整体，并处于“生生不息”的变化之流中。中国人文精神又是一种鼓励创造的精神——“天地之大德曰生”，“日新之谓盛德，生生之谓易”。人应当效法宇宙的“生生之德”而不断创进，“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”
这样，无论是中国本土的或本土以外的用中文写作的文学家，同样不由自主地纳入与宇宙的大系统中去思考，去创造，去进行时空的延展和实践的飞跃。而具体到文学中表现的那些基本母题，诸如“乡愁”、“放逐”、“悲情”、“山水”、“灵肉”、“生死”、“围城”、“火浴”、“因果”、“圆缺”等等，也莫不是从天、地、人的关系的处理中衍化出来。也因此，探讨文化母题必须有文化背景的考量，一切关于母题的话语都离不开文化的沉积与展开。
（一）文化之脉
日月经天，江河行地。江河乃人类的母亲，日月系文明的印鉴。人类文明的核心性问题不仅在于财富的积贮，更在于精神的拥有。物质变精神，精神则拥有改变世界的力量。这是一种文化的力量，一种导引的力量，作用于社会，作用于属类，也作用于个人。“大哉乾坤内，吾道常悠悠”，于艰难困厄和苦寂颠踬之中仍能操持真知行与真精神，是一个民族、也是一个人强大的标志。
在西方哲学一度陷入迷惘、西方人士借助“他者”而进行文化反思时屡屡探究的东西，不难在中国找到答案——这正是使全世界的眼睛足以在当今为之一亮的原因。观我中华民族，绵亘五千年，广袤八万里，列四大文明古国而殊风仅存，虽饱经忧患而其命维新，并由历史和文明造就了中国人的民族精神和话语系统。宋代哲人张载（1020—1077）有云：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”此说恰切地表明了中国人灵台深处的弘道意识、担当意识、民本意识、传承意识和太平意识，也传达了精神传统的千古回响，亮出中国人心底的那一片光明、凝聚和追寻。难怪西方的文化反思出现了东方转向，君不见，欧洲有75位诺贝尔科学奖得主在一篇宣言中明示：“最近500年，世界进步很快，源于欧美的科技进步；今后的500年，人类要活得有尊严的话，就必须回到2500年前，到东方孔子的文化教育中去。”愈来愈多的学者指出，中国精神文明的博大与和谐，是未来世界的希望。
的确，中国人重其人，重其活得有尊严。为老为释，诗书礼易，汉儒宋贤，程朱陆王，代代所崇尚的，乃是为人谦恭退让，为文道德谋篇，为事格物致知，为民敢歌敢哭，仁、义、礼、智、信五字并言。中国人倡导更高的精神自觉——建立在忧患意识之上至诚的实践理性。周公曰，“秉德明恤”而将德行与忧患相结合，孔子曰“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，孟子曰“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，老子曰“自知不自见，自爱不自责”，庄子曰“真在内者，神动于外，是所的贵真也”，荀子曰：“人有气有生有知亦且有意义，故最为天下贵也”；由此产生了“民之秉彝，好是懿德”（《诗经》）的知“道”之诗，产生了“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”（屈原）的艺术，产生了“安能摧眉折腰事权贵”（李白）的有“志”有“骨”的诗文，产生了“生当作人杰，死亦为鬼雄”（李清照）的凛然风范。自尊、自爱、自强是着诚去伪的人格力量，是并非“遁世”而是“入世”的力量，是真正活得有尊严的力量。也因此，中国人精神上矻矻以求“三不朽”（立功、立言、立德），始终以立德为第一要义，德不在身而在心，从诗文到教育，亦都崇本息末，以德性化为精魂，为归宿。
中国人重经验，重传统。传统为经验累积而成。一部精神史，昭示天命天运，而与人以共和。国家民族大群之盛衰、治乱、兴亡，众生之贤奸邪正，祸福之忧喜苦乐，万象之是非曲直，经验之一言一行，均化作笔底波澜，构成历史。经验与传统，通心而非通物，也因之，在中国人这里，旧学新知可一脉贯通。朱熹诗云：“旧学商量加邃密，新知涵养转深沉。”就文化精神而言，“学”惟求旧，“知”惟求新；“学”贵旧传统，“知”期新启发；惟能之有“旧”，始有“新”可达。如此通于地，通于世，斯知常矣，成就了精神与人生之大道。此“大道”为中国人的人文化成，上下古今，春华秋实，进退合一，师法相承，木铎传薪，以不变应万变。正是这种“族”的精神生存方式，这种对文化传统和深层心理的认取，这种不可征服的中国人的脊梁，维系着黄土地上万千群类和中华文明的生生不息。
中国人的精神支撑着民族复兴的心路历程。一个世纪又一个世纪，这片大地庄重得足以承载全部生命，也孕育着、丰富着一个民族的品格与精神。中国人的勤劳质朴、绵延世泽、崇尚人伦、见贤思齐、以和为贵、以善相应、求异证同、谦逊仁厚、明体达用，以至“天下兴亡，匹夫有责”、“环球同此凉热”等等的人生观、天下观和行为规范，早已举世誉之。而历代作为“书记官”的贤达，当代作为“文化使者”的海外华文作家，也会像司马迁那样，擅于“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任安书》），把智慧与笃论留在诗文领域，为斯土的往史来路作了忠实见证。海外华文文学中的精品佳构，乃是文化之脉的自然延伸，是意识形态和精神历史的独特产物，不但属于一民族，还属于全人类的文明财富。
中国人还以“和为贵”为圣训、为行为准则。“和而不同”是中华传统文化的重要特征。“和而不同”的概念最早出现在西周末年，约公元前七世纪，早于孔子差不多两个世纪。当时的伯阳父（史伯）在和郑桓公议论西周末年衰败的弊病时，最先提出了“和实生物，同则不继”的思想。史伯指出西周将灭，其根源是因为周王“去和而取同”，也就是说，周王喜欢将直言进谏的正人君子“去”之，而对与自己苟同的媚官小人“取”之。史伯还第一次形象地区别了“和”与“同”的概念，曰：“以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同禆同，尽乃弃矣。”用今天的话来说，史伯的“以他平他”，就是相异的事物协调并进，达到“和”的境地，则年丰物富；反之，“以同禆同”，相同的事物类同叠加，无差别，无竞争，其后果就是生机荡然。伯阳父还陈述了“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”的道理，并进言郑桓公，要“以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体”，从政务到事务，都应贯彻“和而不同”。
伯阳父的思想为后人解读和传播。有一位早于孔子的齐国大臣晏婴（晏子），据《左传》记载，在一次拜见齐侯的谈话中，用许多比喻把“和”与“同”作了区别。例如，他说“和”就像烹调鱼肉，光是白水去煮就成清汤一锅，必须加上盐酱醋梅汁不同的配料，才能成为美味菜肴；“和”也得像好的音乐那样，必须有“清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏”等等的不同“相济”而成，才能和谐美妙，悦耳动听，“心平德和”。几乎同一时期，管子也有“和而不同”以求谐调的类似说法：“五音不同声而能调，五味不同物而能和。”“和”在中国是一个古字，见于金文和简文。“和”在古汉语中，又作名词、又作动词双用。作为名词，顺也，谐也，得适也；作为动词，并非“整齐划一”的意思，而是表示协调不同的人、事、物，并使之均衡和谐。
孔子正是为前人智慧所沾溉，从作为做人的根本原则出发，强调了以人为本，以和为贵，提出了“君子和而不同，小人同而不和”的里仁之道、处事之道。作为儒家学说的创始人，孔子立论的基础是人和人之间的关系。君子之“和”，“和”的起点是人同此心、心同此理，因此要以善相应。不过，此一“和”的前提是“不同”，不是曲己从人，而是能兼容“不同”，不仅要证同，还要能求异；此一“和”的目标，是集众芳以为美，协调“不同”而达到新的和谐。坚持了“和而不同”，就能像孔子那样“君子坦荡荡”。