明乎菩萨与独觉之别，则佛教之非厌世教可知矣。宋儒之谤佛者，动以是为清净寂灭而已，是与佛之大乘法适成反比例者也。景教者，衍佛之小乘者也，翘然日悬一与人绝之天国以歆世俗，此宁非引进愚民之一要术？然自佛视之，则已堕落二乘声闻界矣。佛固言天堂也，然所祈向者非有形之天堂，而无形之天堂；非他界之天堂，而本心之天堂。故其言曰：“不厌生死，不爱涅椠。”又曰：“地狱天堂，皆为净土。”何以故？菩萨发心当如是故。世界既未至“一切众生皆成佛”之位置，则安往而得一文明极乐之地？彼迷而愚者既待救于人，无望能造新世界焉矣；使悟而智者又复有所歆于他界，而有所厌于侪辈，则进化之责谁与任之也？故佛弟子有问佛者曰：“谁当下地狱？”佛曰：“佛当下地狱。不惟下地狱也，且常住地狱；不惟常住也，且常乐地狱；不惟常乐也，且庄严地狱。”夫学道而至于庄严地狱，则其愿力之宏大、其威神之广远，岂复可思议也！然非常住常乐之，乌克有此！彼欧美数百年前犹是一地狱世界，而今日已骤进化若彼者，皆赖百数十仁人君子住之乐之而庄严之也
知此义者，小之可以救一国。大之可以度世界矣。，识谓了别者，是唯总取境界相义，各各总取彼境相，各各了别。谓彼眼识虽有色等（按此色字是色、声、香、味之色，非色蕴之色），多境现前，然唯取色，不取声等，唯取青等，如彼眼识惟取总相，如是余识，随应当知。
读这段话，可以懂“了别”两字意义，了是了解，别是分别。许多现象在前，眼识唯认识颜色，不管声、香、味等；许多颜色在前，眼识当其认识青色时，不管黄、赤、白等。认识颜色是了解，把颜色提出来，不与声、香、味等相混是分别，认识青色是了解，把青色提出来，不与典、赤、白等相混是分别。所以说识的功能在于别。眼识如此，耳、鼻、舌、身识同为前五识，可以类推。
第六的意识要稍加说明。前五识以可见有对的色为对象，意识以不可见有对及不可见的无对的色为对象。例如释迦牟尼是何样的人格，极乐世界何样的内容，这不是眼看得见，手摸得着的，便属于第六意识的范围。
识是怎么发生呢？佛典有一句最通行的话：
眼色为缘，生于眼识。
这句话几乎无论那部经典都有，真算得佛家基本的理论，意思说是“眼睛与外界的颜色相缘，才能发生所谓眼误者。”省略说便是“根尘生识”（眼、耳、鼻、舌、身、意名六根，色、声、香、味、触、法名六尘）。这句话怎么讲呢？《顺正理论》（卷十）说：
眼、色、识三俱起时，眼不待二，色亦如是，识生必托所依所缘故眼识生，故眼识生要待余二。然彼所依复有二种：一是和合所依，谓识。二是相离所依，谓眼。或识是彼亲密所依，眼根是彼系属所依，所缘即是彼所取境，故彼生时必待三法，眼及色为缘生于眼识者，谓眼与色和合为缘生于眼识。
说眼根，我们或者可以想象他独立存在。说色尘，我们或者可以相象他独立存在。至于能了别颜色的眼识，一定要面上的眼睛和外界的颜色起了交涉时才能发生，但了别颜色的并不是面上眼睛，乃是眼睛的识。比如瞎子或睡觉的人或初死的人眼睛虽然如故，却不了别颜色，因为他没有了眼识，耳、鼻、舌、身识可以类推，所以说“识从三和合生”。前五识的性质大略如是。
意识是什么？用现在的话讲，可以说，意识是心理活动的统一态。一方面“无对色”专靠意识了别他，是意识特别的任务。一方面，前五识所了别的“有对色”也靠意识来整理他、保持他，是意识总揽的任务。初期佛法仅提纲领，所以泛言意识，后来把意识内容愈剖析愈精细。《成实论》（卷五）说：
心、意、识体一而异名，若法能缘，是名为心。
《顺正理论》（卷十一）说：
心、意、识三，体虽是一，而训词等义类有异，谓集起故名心，思量故名意，了别故名识。
《顺正》是小乘着作，虽未立六、七、八识等名目，其义实与后来大乘唯识家相通。集起的心即第八识，思量的意即第七识，了别的识即第六识。
为什么要立出这许多异名，有这许多分析呢？《大智度论》（卷三十六）说：
心有二种：一者念念生灭心，二者次第相续心。
又说：
前意已灭，云何能生后识？答曰：意有二种：一者念念灭，二者心次第相续。
当时未将识分析立名，所以或名为意，或名为心，其实所指只是一物。我们的心、意、识，有随灭和相续两种状态，是确的，试稍加内省工夫，自然察觉，这两种状态，本来是一件东西的两面。但据粗心或幼稚的哲学家看来，那“念念生灭心”，刹那不停，新陈代谢，容易看出他无常不实，所以公认他是心理上所研究的对象，会给他“意识之流”或其他名目；至于“次第相续心”，他递嬗的变化很微细，不易察见。表面上像是常住的，而且他又能贮藏过去的经验，令他再现，很像总持我身心的一个主宰，像是能有一切、能知一切的主人翁，所以一般人的常识乃至一部分哲学家，多半起“我思故我存”等妄见，认这个为“自我”。据佛法看来，其实不过五蕴中之一蕴。《显扬圣教论》（卷一）引佛说：（出《解深密经》）
阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。
阿陀那识阿赖耶识，亦名第八名，他是次第相续心的集合体，能将刹那生灭心所积经验执持保藏。因为执藏且相续故，常人把他构成自我的观念，其实他与前六识相依相缘，并不能单独存在，所以佛家将他的和诸识通为一聚，名为识蕴。
若要了达识相，非把《唯识》《瑜伽》诸论真真读通不可。我既没有这种学力，只能粗述大概，说识蕴的话止于此。
七
佛说五蕴，不外破除我相，因为常人都妄执五蕴为我。《成实论》（卷十）说：
《韦陀》中说：“冥初时大丈夫神色如日光，若人知此，能度生死，更无余道。小人则小，大人则大，住身窟中。有坐禅入得光明相，见身中神如净珠中缕。”如是等人，计色为我。粗思惟者，说受是我，以木石等中无受故，不知受即是我。中思惟者说想是我，以苦乐虽过犹有想我心故。细思惟者说行为我……深思惟者说认为我，是思虽过故，犹有识我心故。
色、受、想、行、识，本是心理活动过程,由粗入细的五种记号，常人不察，往往误认他全部或一部是我。最幼稚的思想，以为躯壳中住有个灵魂,如《韦陀》所说：“身中神如净珠中缕。”数论派所谓“神我”正指这种境界。中国方士讲的什么“元神出窃”，基督教讲的什么“圣灵复活”都属此类。其实他们的“身中神”，就佛法看来，不过“法处所摄之无表色”，不过五蕴之一种事实，认这种色相为我，可笑可怜已极。进一步的，稍为用有些内省工夫认心理过程中之“受、想、行”为我，最高的认“识”为我，所谓“我思故我存”一类见解，内中尤以认“识”为我者最多，如前所引《杂集论》所说：
世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。
就佛法看来，他们指为观察对象之“第一我”（阿赖耶识）与他们认作能观察的主体之“第二我”（末那识），不过时间上差别之同质的精神作用，一经彻底研究，则知一切自我活动，皆“唯识所变”而已。《成实论》（卷十）说：
五阴中我心名为‘身见’，实无我故。说缘五阴，五阴名身，于中生见，名为身见。于无我中而取我相，故中为见。
“身见”两字说得最好。“于无我中而取我相”不过一种错觉，把错觉矫正，才有正觉出来。
何以见得“身见”一定是错觉呢？只要懂得“蕴聚”的意义，便可以证明。《顺正理论》（卷三）说：
言聚，离聚所依，无别实有聚体可得。如是言我，色等蕴外，不应别求实有我体，蕴相续中假说我故。如世间聚，我非实有。
“离聚所依，无别实有聚体可得”这句话怎么讲呢？《大智度论》（卷三十六）所引比喻，可以互相发明。他说：
诸法性空但名字，因缘和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之为国，巷里、市陌、庐馆、宫殿名之为都，梁柱、椽栋、瓦竹、壁石名之为殿。离是因缘名字则无有法，今除山河、土地、因缘名字更无国名，除庐里、道陌因缘名字则无都名，除梁、椽、竹、瓦因缘名字更无殿名。
这种道理很易明白。如聚了许多树，不能没有个总名，假定如此如此便名为林。聚了许多兵官兵卒，不能没有个总名，假定如此如此便名为师为旅。树是林名所依，兵是师旅名所依，离了树和兵，哪里别有林、师旅等实体？五蕴相续的统一状态假名为我，亦复如是。
蕴即是聚，前已说过。然则五聚之无常相无实体，较然甚明。比如说某外森林，森林虽历久尚存，那组织成林的树已不知多少回新陈代谢，五蕴的相，正复如此渐次集积，渐次散坏，无一常住。所以《成实论》（卷十）说：
是五阴空，如幻如炎，相续生故。
《杂阿毗昙心论》（卷二）亦说：
一切有为法，生住及异灭，展转更相为。
所谓人生，所谓宇宙，只是事情和事情的交互，状态和状态的衔接，随生随住，随变随灭，随灭复随生，便是五蕴皆空的道理，也便是无我的道理。
然则佛家讲无我有什么好处呢？主意不处教人脱离无常苦恼的生活状态，归到清净轻安的生活状态。无常是不安定、不确实的意思，自然常常惹起苦恼。清净是纯粹真理的代名，佛家以为必须超越无常，才算合理生活，合理便是清净。《随相论》（卷下）说：
有生有灭，故名无常。有为法有生灭故，不得是常。生即是有，灭即是无，先有后无，先有后无，故是无常。生何故非常生，灭何故非常灭？而言生灭是无常耶？解言生坏于灭，故灭非常。灭复坏生，故生亦无常。相违性故名苦，五阴是苦聚，恒违逆众生心令其受苦，所以恒违逆众生心者，由所缘境界非真实故，违逆生苦。
我们因为不明白五蕴皆空的道理，误认五蕴相续的状态为我，于是生出我见。因我见便有我痴我慢，我痴我慢的结果，不惟伤害人，而且令自己生无限苦恼。其实这全不是合理的生活，因为“他所缘境界非常真实违逆众生心。”人类沉迷于这种生活，闹到内界精神生活不能统一，长在交战混乱的状态中，所以如此者，全由不明真理，佛家叫他无明。我们如何才能脱离这种无明状态呢？要靠智慧去胜他，最关键的一句话是“转识成智”。怎么才转识为智呢？用佛家所设的方法，虚心努力研究这种高深精密心理学，便是最妙法门。
我很惭愧我学力浅满薄，不知道所讲对不对？我热心盼望诸君和海内佛学大家指教匡正。
佛教与社会
吾祖国前途有一大问题，曰“中国群治当以无信仰而获进乎？抑当以有信仰而获进乎？”是也。信仰必根于宗教，宗教非文明之极则也。虽然，今日之世界，其去完全文明尚下数十级，于是乎宗教遂为天地间不可少之一物。人亦有言：教育可以代宗教。此语也，吾未敢遽谓然也。即其果然，其在彼教育普及之国，人人皆渐渍熏染，以习惯而成第二之天性，其德力智力日趋于平等，如是则虽或缺信仰，而犹不为害。今我中国犹非其时也，于是乎信仰问题终不可以不讲。（参观《宗教家与哲学家之长短得失》篇。）
因此一问题，而复生出第二之问题，曰“中国而必需信仰也，则所信仰者当属于何宗教乎？”是也。吾提此问，闻者将疑焉，曰：吾中国固有孔教在，而何容复商榷为也？虽然，吾以为孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其为教也，主于实行，不主于信仰。故在文明时代之效或稍多，而在野蛮时代之效或反少。亦有心醉西风者流，睹欧美人之以信仰景教（景教，唐代传入中国的基督教聂斯脱利派的一种，文中泛指基督教。——编者）而致强也，欲舍而从之以自代，此尤不达体要之言也。无论景教与我民族之感情枘凿已久，与因势利导之义相反背也，又无论彼之有眈眈逐逐者盾于其后，数强国利用之以为钓饵，稍不谨而末流之祸将不测也。抑其教义非有甚深微妙，可以涵盖万有鼓铸群生者。吾以畴昔无信仰之国而欲求一新信仰，则亦求之于最高尚者而已，而何必惟势利之为趋也？吾师友多治佛学，吾请言佛学。
注
一、佛教之信仰乃智信而非迷信
孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”又曰：“吾有知乎哉？无知也。”又曰：“及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”又曰：“未知生，焉知死？”盖孔教本有阙疑之一义，言论之间，三致意焉，此实力行教之不二法门也。至如各教者，则皆以起信为第一义。夫知焉而信焉可也，不知焉而强信焉，是自欺也。吾尝见迷信者流，叩以微妙最上之理，辄曰：是造化主之所知，非吾侪所能及焉。是何异专制君主之法律，不可以与民共见也。佛教不然。佛教之最大纲领，曰“悲智双修”，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者，又非徒知有佛焉而盲信之之谓也。故其教义云：“不知佛而自谓信佛，其罪尚过于谤佛者。”何以故？谤佛者有怀疑心，由疑入信，其信乃真。故世尊说法四十九年，其讲义关于哲学学理者十而八九。反覆辨难，弗明弗措，凡以使人积真智求真信而已。浅见者或以彼微妙之论为不切于群治，试问希腊及近世欧洲之哲学，其于世界之文明为有裨乎，为无裨乎？彼哲学家论理之圆满犹不及佛说十之一，今欧美学者，方且竞采此以资研究矣，而岂我辈所宜诟病也。要之，他教之言信仰也，以为教主之智慧，万非教徒之所能及，故以强信为究竟；佛教之言信仰也，则以为教徒之智慧，必可与教主相平等，故以起信为法门。佛教之所以信而不迷，正坐是也。近儒斯宾塞之言哲学也，区为“可知”与“不可知”之二大部，盖从孔子阙疑之训，救景教徇物之弊，而谋宗教与哲学之调和也。若佛教则于不可知之中而终必求其可知者也。斯氏之言，学界之过渡义也；佛说则学界之究竟义也。
二、佛教之信仰乃兼善而非独善
凡立教者必欲以其教易天下，故推教主之意，未有不以兼善为归者也。至于以此为信仰之一专条者，则莫如佛教。佛说曰：“有一众生不成佛，我誓不成佛。”此犹自言之也。
至其教人也，则曰：“惟行菩萨行者得成佛，其修独觉禅者永不得成佛。”独觉者何？以自证自果为满足者也。学佛者有二途，其一则由凡夫而直行菩萨行，由菩萨而成佛者也；其他则由凡夫而证阿罗汉果，而证阿那含果，而证斯陀含果，而证辟支佛果者也。辟支佛果，即独觉位也，亦谓之声闻，亦谓之二乘，辟支佛与佛相去一间耳。而修声闻二乘者，证至此已究竟矣。故佛又曰：“吾誓不为二乘声闻人说法。”佛果何恶于彼而痛绝之甚？盖以为凡夫与谤佛者，犹可望其有成佛之一日；若彼辈则真自绝于佛性也。所谓菩萨行者何也？佛说又曰：“己已得度，回向度他，是为佛行。未能自度，而先度人，是为菩萨发心。”故初地菩萨之造诣或比之阿罗汉、阿那含尚下数级焉，而以发心度人之故，即为此后证无上果之基础，彼菩萨者，皆至今未成佛者也。（其有已成佛而现菩萨身者，则吾不敢知。）何以故？有一众生未成佛，彼誓不成佛故。夫学佛以成佛为希望之究竟者也，今彼以众生故，乃并此最大之希望而牺牲之，则其他更何论焉？故舍己救人之大业，惟佛教足以当之矣。虽然，彼非有所矫强而云然也，彼实见夫众生性与佛性本同一源，苟众生迷而曰我独悟，众生苦而曰我独乐，无有是处。譬诸国然，吾既托生此国矣，未有国民愚而我可以独智，国民危而我可以独安，国民悴而我可以独荣者也。知此义者，则虽牺牲藐躬种种之利益以为国家，其必不辞矣。
三、佛教之信仰乃入世而非厌世