所谓“比量植根于现量，现量决断靠比量”，说的就是这种直觉经验和理性认识之间的相互关系，从直觉经验上升到理性认识，掌握事物的共性、规律。从抽象的共性、规律的理性认识再次返回直觉经验，这是认识的一般规律。但从理性回归的直觉经验，已和原始的、盲目的经验，本质上完全不同。前者是感官直觉，后者是心识自见分直觉。这种认识上的否定之否定，并非简单的循环。那些不分正邪对错，一律否定分别思维的正面作用的糊涂虫们，所犯的最大错误就是违犯了从直觉认识上升到理性思维，再回归到更高层次的直觉的佛教认识规律。把盲目的感官体验和从理性思维上升所得的妙观察直觉混为一谈，其结果将佛的无分别境界，误解为与土木偶像一样的无心无智状态，对佛理的认识上没有比这更大的错误。
本来是具体的事物，是直接认识对象，但由于受某些条件的限制，也会变成比量知间接认识对象，即所谓的条件限制、时空限制、事物的特殊性质对直接认识造成的限制等。空间限制对眼识而言，如远距离事物和不在现场的事物、隐蔽之物；时间限制如非现实存在的过去、未来之事；事物的性质造成的认识限制，如不可见光和超声波等。对具体事物的直觉认识的直接对象和非直觉的比量知认识的间接对象，并非绝对的。
从认识的主观上讲，是在具体的认识环境中形成的显现性直觉和隐蔽性非直觉境的相对差别。如房间的桌椅、书柜之类，对房中人是直观对象，对房外的人就是非直观对象；又如高倍显微镜下的直观对象，对肉眼来说就是非现观隐性之物；又如人的意识是不受时空限制的，刹那之间可以游遍三界。因此眼识的隐性之物对意识并非隐性之物，直觉经验范围是非常有限的，但超感官的想象可以扩展到无限大和无限小的范围。
现量真知就是直觉。直觉分五官直觉、心识直觉、自证分直觉、瑜伽直觉等。五官直觉如眼见形色，耳闻声音，鼻知香臭，舌知苦甘之味，身知冷暖等；心识直觉分普通和特殊两种。普通的心识直觉人皆有之，特殊心识直觉有生成的和修成的两种。前者如喜怒哀乐的感受等，生成的心识直觉在人类和动物中都有，人生成的特殊心识直觉如某些小孩的特异功能，动物如狗马蛇鼠等，对地震有预感，候鸟知季节，蚂蚁预感天气阴晴之类。
修成的特殊直觉，如通过修禅定产生的六通等。神通都属心识直觉，虽名为天眼通、天耳通，但不是眼耳的功能，是心识功能。（此说见《现观庄严论疏·金珠论》。）
心识直觉分两种：一种是以根识为缘，在根识直觉的第二刹那产生的心识直觉，唯识家称为第六意识。小乘二派和中观只承认心识，不承认第七、第八识，故称心识直觉；一种是不借助眼识等五根识的纯心识直觉，如六通和自见分苦乐感觉等。
直觉还有与真知相对的错觉。造成错觉的原因，有主观原因和客观原因两种。主观原因如精神失常和患影响官能的疾病状态下的直觉。如精神失常状态下的见神见鬼，和患胆溢症（今指甲肝）的眼中白色变成黄色，有眼疾的人看到两个月亮之类。客观原因如距离形成的物体的大小和坐在快速列车上，看到路边的树木向后倒退的情境之类。人体最宝贵的是眼明耳聪、心智正常的健康官能。人世上却有许多心理不正常的人，以追求心理非正常的错觉虚幻为快，如饮酒、吸毒和修炼世间神通都是追求精神不健康的错觉为快的愚昧无知的表现。佛说“智慧是世间第一珍宝”，但有这宝贵的智慧财富的人却少得可怕。
“自证分”指意识的内向性知觉，是与外向性知觉相对应的。外向性知觉，是直接面向外境的，如摄像机镜头，“相分”犹如录像带上形成的图像，自证分就像观看录像的眼睛。自证分属无二见纯直觉经验，证明自证分存在的理由，是意识中复现先前经验的回忆。
瑜伽直觉是修禅定获得的超感觉景象。比量知的主体分别思维，根据推理的性质，可分为事理性比量（物理性比量）、认可性比量（俗成性比量）、可信性比量三种。
事理性比量（旧译“事势比量”）是根据已知事物和未知事物之间的性能、关系等事理，应用逻辑规律推断未知事物。如从声音的因缘所作性，推断声音的无常性；从某处有烟，推断某处有火之类。诸种推理中，事理性推理占据主要地位，其用途也很广。
认可性比量（旧译“世间极成比量”）是根据共同认可的关系，推断相关事物。如语词和所代表的事物之间的称谓关系，是一种约定俗成的共同认可关系，并不存在必然的物理关系。但在人们的语言交流中，语词能起到事物的代替作用，如说太阳、月亮、面包、房屋等等。懂得汉语的人就从这些名称可以知道所指的东西。从语言文字了解到许多并不了解的情况，就是靠的语文的这种共许比量。语言思维不是直觉现量工具，而是符号、代码性的抽象工具。因此，凡是通过语言思维的认识都是抽象的间接的认识。
这种认可性比量，虽然在人类的认识中起着不可代替性的作用，但语言和所言对象之间构成的关系，并非必然性的物理关系，只是一种共同认可的关系。而语言有很大的随意性，一个名称不一定指一个固定的对象，一个对象也会有多种名称，特别在表达思想方面，人有智慧，因此，很难排除虚伪的表现。因此，因明论中言语不作正量，古语说的“不能听其言而信其行”，也是这个意思。
可信性比量（旧译信许比量）属根据可信的事物，推断非经验性的事物，如对教理的论证。对教理的真假分辨，因明家用“三察”法和“以主见从”法。
“三察”是用现量、事理比量和言论的逻辑性进行考察。通过“三察”达到“三无过”为可信性圣教量。“三无过”是：直觉经验方面的论述，不违背经验现量；理性方面的论述，不违背比量思维逻辑；论述本身无逻辑矛盾。
“以主见从”法是从教理的总体和主要问题为依据，推断局部和从属性问题。《释量论》中说：“主要义理无悖谬，其余事理可比知。”其意思是说：教义从总体和主要问题的论述若合理可信，其他局部和从属问题便用类比法推断，也就是说，只要证明教义的总体和主要观点正确合理可信，其他局部的和从属性的问题，从类比法可以得知其正确可信。比如一棵树，只要知道树根、树干是檀香，其枝叶无疑也是檀香，没有必要对每一个枝叶进行考察 。
佛理的核心是“诸法性空”，施教的宗旨是悟出法性空理，消除心中的迷惘。从思辨的角度看，“万物性空”是无可辩驳的真理。古希腊和印度的智者、现代西方最著名的哲学家和物理学家，在“空”这个问题上，不约而同地走在了一起，这表明智者所见略同，绝非偶然的巧合。存在主义哲学家海德格尔说：“如果科学不好好地认真对待‘无’，那么科学号称明达与优越都将变成笑话。”佛教的万物无一常住不变，刹那间既是它又不是它的变易无常之理，以及遍及一切的因果缘起法等无一样不符合实际，围绕主旨的许多方便法门，也无不合情合理之处。心续总体不灭、流转不息学说和隔世因缘之类，虽非直觉经验所能证明之事，但用思辨和事实足以证明其可信性，地狱之类除了小乘的区域说，大乘自有更合理的“六道心态说”。这一切都能证明圣教量的可信。
因明的这种考察方法也适应于其他一切学说理论的正确可信性的检验。一切伪科学、邪说迷信之类，在理性的“显微镜”和“照妖镜”下，可以看清他们的本质。一切虚妄邪说都是钻人们缺乏理性智慧的空子，理性的阳光照耀之处，非理性的黑暗就无处藏身。文殊把《因明学》比作“世间眼”，“世间眼”就是太阳的美称。
$第九节 量论和因明论的关系
唐朝的玄奘法师把因明论和唯识论从印度带到了中原，和他的大弟子窥基一起，在汉地进行了弘传，虽然在汉传佛教中未能推广因明，但“因明”这个名称在学界并不生疏。但提起“量论”，在汉地听到过这个名称的人恐怕没有几个人。量论就是认识论，梵文Bramana，意为“初始量”、“新知”。在量论中对认识的主体人和人的思想意识的性相、分类、作用、所缘境等的界定论证，对语言和思维的性质特点、语词概念与客观对象之间的关系，自相与共相，自体与返体，一体与异体，相连和相对，圆入与遮入等许多哲学问题在批判数论派、胜论派等外道邪说的基础上建立了自己的理论体系。
认识分直观直觉现量认识和非直观直觉比量认识两种。
在非直观境和抽象事物为对象的比量认识实践中，古印度的先哲和佛教大师们总结出了一套推理思辨的规律和方法。对这套推理思辨的规则方法，藏文称rtagsrigs，或htan tsigs rigpa，即“因明”或“正理”、“理规”。
陈那《集量论》共六章，其中第一章论现量，第二章论自比量，第三章论他比量。法称《释量论》共分四章，其中第一章论自比量，第二章论证佛与佛教，第三章论现量，第四章论他比量。这足以说明，因明逻辑只是量论的一个组成部分，绝不能把因明和量论画等号。正如渥德尔在《印度佛教史》中说的：“它（量学）现在不是逻辑、论证或辩论术，而是更根本的认识论，这才是它真正的研究课题，而论证方法不过是比量理论的附属部分。”
“因明”的“因”指论证的理由，判定的根据，“明”同“学”，如称五明、十明。正确的推理论证，靠的是正确的理由。在因明推理中的正确理由，即正因，必须具备正因应具备的各项条件，这条件包括理由与论题，理由与论点之间关系，即因三相。既有正因，就有不具备因三相的不成因、不定因、相违因等不正因。因明的理论、方法、规则等都是以因理为中心展开的。掌握了因理就等于掌握了因明学。因明学的“因”字，一字道破了本学科的重点。
在汉传佛教所说的“因明”和藏传佛教所说的“因明”虽然名称相同，但实际内容并不完全一样。在汉传佛教中，历史上翻译的因明经典资料仅限于《因明入正理论》、《正理门论》等二小论，这种资料的局限性，对量学因明学理的全面认识和正确把握，带来了很大的局限性，这也是因明在汉传佛教中未能起到认识方法思辨工具的主要原因。
因明揭示的是一种事物中普遍存在的自然规律和人类与客观规律相一致的人类的思维和认识规律。这思维认识规律不仅适用于学术研究领域，也适用于社会生活领域。量学因明在藏传佛教中的学用实践中证明了它在开发智慧、提高认识思辨能力的积极作用。下面准备将藏传因明，更准确地说应该译作藏传量学或者认识论的三个组成部分，即摄类集辨（对60扎）、心智论（罗柔）、因明论（达柔）依次进行解说。