晋宋人所推出的山水画不仅是一种山水礼赞，而且是一种“心取”、“象外”之道的活动，其“畅神”、“悟道”的特质，与“穷奥妙于意表”的写意境界，使得它在风貌上必然地具有一种玄远幽深、意远迹高的哲学气质，“气韵生动”也成为中国绘画乃至艺术作品不可动摇的美学传统。而山水诗更是从玄理的苦思转向自然的景观，以清丽葱郁的词句去传递主体精神对“道”的冥悟。因此，“风韵”、“神姿”、“风尚”、“神气”、“风格”、“风气”乃至“清”、“虚”、“朗”、“达”、“简”、“远”等审美题目流行一时。正是在魏晋六朝，天然去雕饰的自然之美开始成为民族性的审美趋向。
2.魏晋玄学的发展
魏晋玄学可分为正始、竹林和元康三个时期。正始时期以何晏、王弼为代表，从研究名理发展到无名；竹林时期以阮籍、嵇康为代表，皆标榜老庄之学，以自然为宗，不愿与司马氏政权合作；元康时期以向秀、郭象、裴 为代表，认为万物皆是自然而生，主张“名教即自然”。
（1）正始时期
正始（240年—249年）是三国时期曹魏的君主曹芳的第一个年号。以何晏、王弼开创的正始玄学，提出“贵无论”，以“自然”统御“名教”，主张“名教本于自然”，治理社会要以道家的自然无为为本，以儒家的名教为末。
何晏（？—249年），字平叔，南阳宛（今河南南阳）人。其主要著作有《论语集解》十卷、《道德论》二卷、集十一卷，集已佚。今存《论语集解》、《无名记》、《无为论》、《景福殿赋》等。他认为，天地万物皆以无为本，“无也者，开物成务，无往不存者也”，指出“道”或“无”能够创造一切，“无”是最根本的，“有”靠“无”才能存在，“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”（《道德论》）何晏还提出“圣人无情”说，认为圣人无喜怒哀乐，圣人无累于物，也不复应物，圣人可完全不受外物影响，而是以“无为”为体。
王弼（226年—249年），字辅嗣，魏山阳（今河南焦作）人，魏晋玄学理论的奠基人。他在仅24年的人生旅程中，为后人留下了《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》等众多著作，对哲学的发展产生了广泛的影响。
王弼认为，天下万物皆“以无为本”，“道者，无之称也”，“道”就是“无”，而“无”是宇宙万物存在的根本，“有”不过是“无”的一种外在体现。他说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必返于无也。”（《老子注》）道作为万物遵循的法则，是没有实在之体的、无形无象的，“道者，无之称也。无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”（《论语释疑》）任何具体物之存在，既以无为用，也以无为体，“天不能为载，地不能为覆，人不能为赡，万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”（《老子注》）据此，王弼提出“崇本举末”、“守母存子”的观点，认为“守其母以存其子，崇本以举其末，则形名俱而邪不生”。可见，王弼试图依据“以无为本”来处理和解决社会问题。
（2）竹林时期
阮籍、嵇康为“竹林七贤”之首领，其学有“竹林玄学”之称。嵇康、阮籍等以道家的无为思想对抗名教，倡导“越名教而任自然”。他们公开说老子、庄周“吾之师也”，“非汤武而薄周礼”，立足于批判现实的黑暗和苦难以及名教和自然的真切悖反，以玄学异端的面貌，对于儒家的礼法名教进行了无情的揭露和批判。
阮籍（210年—263年），字嗣宗，三国魏陈留尉氏（今属河南）人。著有《大人先生传》、《达庄论》、《通易论》等，并有《咏怀诗》82首传世。
阮籍站在自然的立场上，对名教进行批判。他在《大人先生传》中云：“昔者天地开辟，万物并生。大者恬其性，细者静其形。……害无所避，利无所争。……盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪。”在理想的自然状态下，无君无臣，社会依然运行良好。而“今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情。怀欲以求多，诈伪以要名；君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。强者睽视而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成贪，内险而外仁，罪至不悔过，幸遇则自矜”。以上阮籍历数名教束缚人、残害人之种种恶行，得出“君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳”的结论。现实如此险恶，阮籍向往出世，达到“大人先生”的理想境界。这种“大人”，超然世外，上与造物同体，下与万物齐一，“夫大人者，乃与造物同，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”
在行为上，阮籍更为逍遥处世、任性而为、放任自达，表现出如风之飘，似水之流的大化逍遥的风流气象。他“能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之，及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赉酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。”有时为了排遣苦闷，阮籍自乘马车，“不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”。又说他曾看重一家女子的才色，此女却未嫁而死，“籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还”。
嵇康（223年—263年），字叔夜，三国魏谯郡（今安徽宿州）人，文学家、思想家、音乐家，著有《声无哀乐论》、《与山巨源绝交书》、《琴赋》、《养生论》等。
嵇康尖锐地指出儒家经典所鼓吹的礼法名教是社会上种种伪善、欺诈的根源，是“大道陵迟”的衰世产物：“及至不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意，区别群物，使有类族。造立仁义，以婴其心，制为名分，以检其外。劝学讲文，以神其教；故六经纷错，百家繁炽，开荣利之途，故奔骛而不觉。”（《难张辽叔自然好学论》）统治者鼓吹仁义，是为了束缚人们的思想；制定礼法名分，是钳制人们的行为；办学堂讲经书，是为了神化自己的统治，因而名教是违反自然、违反人性的。“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然，然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养性之要求；廉让生于争夺，非自然之所出也。”（《难张辽叔自然好学论》）人的本性是以不受外在的束缚而自适从欲为欢，而“六经”的本质是抑制束缚人的自然本性，因而是虚伪的。在此基础上，嵇康提出“越名教而任自然”，希望不为名教所束缚，以求得个体人性的从欲自由和精神解放。
在生活方式上，嵇康主张“任自然”，讲求养生服食之道，向往出世的生活，不愿做官。大将军司马昭要礼聘他为幕府属官，他便跑到河东郡去躲避征辟。同为竹林七贤的山涛曾推荐他做官，他作《与山巨源绝交书》，说当世是贼臣当道，坚辞为官。嵇康傲岸不群，后来遭谗而罪。他“临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏《广陵散》。曲终曰：‘袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝矣！’”嵇康之安时处顺，超脱不羁，潇洒清畅，可见一斑。
（3）元康时期
元康（291年—299年）是西晋晋惠帝司马衷的第三个年号。向秀和郭象修正了何、王、嵇、阮之说，认为“名教即自然”，以《庄子注》为标志。裴 则以《崇有论》从理论上用以有为本批判以无为本，提倡有为，否定无为，推崇名教，排斥自然。
向秀（约227年—272年），字子期，西晋河内怀（今河南武徙）人。向秀曾注《庄子》，“妙析奇致，大畅玄风”，注未成便过世，另著《思旧赋》、《难嵇叔夜养生论》。郭象（约252年—312 年），字子玄，河南洛阳人。他承向秀余绪，在向秀基础上“又述而广义”注疏《庄子》，成书《庄子注》三十三篇。应该说，《庄子注》体现了二人的思想。
向秀、郭象主张名教即自然，自然即名教，构成了一套即本即末，本末一体的“独化论”体系。他们认为，无不能生有，有也不能生有，“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也，我既不能生物，物也不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓天然”。万物没有一个统一的根源或共同的根据，万物之间也没有任何的资助或转化关系，“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”。向秀、郭象认为，万物的生成变化是自因的，这种“独化”是万物无法避免的宿命：“人之所因者，天也。天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，由不敢恶，随天安之；况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，则死生变化，惟命之从也”。他们还认为事物间存在着普遍的联系，即“彼此相因”，但这“彼此相因”是互相为“缘”，而非互相为“故”，万物相反而不能相无，而是无形的“玄合”，“彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒，故彼之自为，济我之功矣，斯相反而不可以相无者也”。
向秀、郭象认为，名教完全合乎人的自然本性，人的本性的自然发挥也一定符合名教，指出仁义等道德规范就在人的本性之中，即“仁义自是人之情性。”他们认为，物各有性，而“性各有分”，一切贵贱高下等级，都是“天理自然”，“天性所受”，人们如果“各安其天性”，各尽自己的名分和职守，则名教的秩序就自然安定了。圣人“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，因此名教与自然两者是不矛盾的。
裴 （267年—300年），字逸民，西晋河东闻喜（今山西闻喜）人，著有《崇有论》。
裴 开宗明义地反对王弼、何晏等人倡导的“贵无论”，认为总括万有的“道”，不是虚无，而是“有”的全体，即万事万物的总称，各种不同事物的品类和形象，是本来就有的。他说：“夫总混群体，宗极之道也；方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也；化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。”
在裴 看来，绝对的“无”是不可能生出任何东西来的，万物的产生和存在，是自生自长出来的，万有既然是自生的，则其本体就是它自身。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”裴 认为，只有“有”才能育化万物，“无”只是在没有“有”以后的遗者，是“有”的丧失和转化，不能与“有”相提并论。