宰我的这种态度，有点像当时的墨家学派，也就是，以纯理智的态度来看待丧祭之礼。墨子与一个叫公孟子的人有过一段对话。公孟子倡言无鬼论，但同时又提倡祭祀之礼。墨子就对公孟子说：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”墨子的意思是说，儒家主张无鬼论，但同时又主张祭礼，这是自相矛盾的。因为祭礼的对象是鬼神，如果否定了鬼神，没有了礼拜的对象，一群人煞有介事地下跪作揖，念念有词，不是疯了吗？儒家的无鬼而学祭礼，就好像没有客人而学执客礼，没有鱼而学垂钓之术一样。墨子还认为，儒家的三年之丧，结果是“多埋赋财”，“久禁从事”，浪费国家财富，伤害百姓身体。所以他主张废除三年之丧，而实行节葬，也就是说，人死后，不分贵贱，一律“桐棺在寸”；死者的亲属，不分亲疏，一律于葬后立即照常生产，“返从事乎衣食之财”。从纯理智的立场来看，当然会得出墨子的上述结论。但正因为如此，墨子才不可能真正理解儒家的丧祭之礼的内涵。
冯友兰认为儒家从情感的立场来对待丧祭之礼，是一种诗的态度，而不是宗教。儒家的这种诗的态度，是一种较普遍的心理现象，因为在日常生活中，人情之所至，有时不得不信其平日所不愿信者，以自我安慰。蔡孑民先生祭蔡夫人文说：“死而有知耶？吾决不敢信；死而无知耶？吾为汝而决不敢信。”因所爱之故而信死者有知，而又自认为其所以信死者有知，是因其所爱之故。这种信，是出于情感安慰的需要，虽然是一种幻想，但仍然与理智不相冲突。冯友兰认为，儒家的这种诗的态度能够对宗教起到一种净化作用。因为宗教在理智上坚信，而不是从情感上来看待鬼神，这是迷信，与科学格格不入。但当我们以诗的态度来看待宗教时，化理智为情感，则可以将迷信的宗教化为对人生有益的积极的宗教。冯友兰把积极的宗教对人生的益处类比于戏剧，认为宗教之礼节仪式，可以满足参与者的情感幻想的需要，借此宣泄内心积压的激情，净化身心。但是这种激情的多寡因人而异，宣泄的方式也千差万别，所以宗教就像戏剧一样，并非人人必需的。因此不能立一个标准，要求所有的人都信教，抑或不信教。
儒家以情感的态度来对待鬼神，化迷信的宗教为积极的宗教，可以说与西方传统的宗教向现代宗教转化的总体趋向是不谋而合的。自古以来，宗教一直是以理智的态度来解释这个世界的存在与发展，从中国古代的盘古开天辟地的传说，到西方耶教的上帝创世说，无不是以神话故事来代替真实历史的解释；零零总总的自然、社会现象，也被“理智”地归结到造物主的意志上。这样，宗教信仰就同科学探索获得的实证知识处在对立地位上，在极端情况下便会成为科学发展的绊脚石。因此从中世纪以来，宗教教会与科学的关系常常比较紧张，从臭名昭著的“火刑”及其对伽利略的迫害，可以窥见一斑。（不过夸大两者之间的冲突是歪曲历史。十七世纪英国的清教徒精神是对科学发展很有助益的。否则我们无法理解，有天主教会的肆意阻挠，西方近代科学壮大起来了。中国古代科学没有这种死对头，反而在良好的基础上止步不前，这是为什么？）今天，大多数的信教者都不再相信《圣经》这类经书提供的关于外部世界的“知识”，比如创世、造人之说，他们却可以保持坚定的宗教情感。一个严谨的科学工作者，同时可以是一个虔诚的宗教信徒。人们已经认识到，人心的需要是多方面的，笼统一点说，理智、情感、意志，或者真善美，都是我之所欲。宗教满足的是人的情感的需要（道德情感与救赎需要），而科学则满足人的理智认知的需要。
十八世纪，德国哲学家康德就把哲学分成理论哲学和实践哲学两部分。理论哲学探讨世界的认识问题，实践哲学则探讨道德与宗教问题。科学即隶属于理论哲学部分，道德和宗教却另有门户。认识世界即是满足人的理智需要，而道德和宗教则是满足人的情感需要。在实践哲学中，康德明确反对鬼神论，认为相信上帝存在与灵魂实体的存在，是一种迷信，但如果从理智（从科学）上论证上帝与灵魂不实在，也是不可取的，因为上帝与灵魂不灭不是理智认识的对象，而是人的道德生活的需要。人的生活需要上帝，以超越人的有限的感性生活，指引人的道德行为通向无限的至善的天国。在至善的天国里，有品德的人过着幸福的生活，实现德福一致。当然，至善的天国只是人的理想，虽然在现实世界不存在，但人应该有这种理想，给现实的灰暗人生涂抹上几分亮色，赋予现实世界以价值和意义。
奥地利哲学家维特根斯坦与冯友兰同时代，他也是从情感需要出发来论述宗教问题的。维特根斯坦把世界分为事实和价值两部分，认为科学可以解决事实世界的认知问题，而且只能涉及事实世界的领域，它不能解决人生价值、意义问题。人生的价值和意义必须在事实之外即上帝那里去寻找。上帝并不显现于世界之中，与世界如何并不相关。上帝并不能用理智来证明，因为它本不是一个理论问题，而是一种内心的追求、内心渴望，这种追求与渴望是科学无法满足的，而是植根于个人所遭受的无穷的痛苦，以及对于能解除痛苦的无限而仁慈的帮助的渴求。因此，基督教是仅仅为需要无限帮助的人而存在的，亦即仅仅为感受无穷痛苦的人而存在，基督教信仰是这种极度痛苦的避难所。美国哲学家詹姆士对宗教也持有同样的看法。他认为，宗教的对象不是知的对象，而只是人们情感寄托的对象。宗教产生的根源即在于人们对于个人命运的关切和焦虑。他说：“我不知道，离开了内在的不幸和对于解救和神秘情感的需要，对宇宙进行冷静的、理智的沉思是否会产生如我们今日所有的这些宗教哲学”；“我的确相信情感是宗教的更深刻的根源”。
总之，无论是儒家还是现代宗教哲学，都是从情感的立场来看待宗教或鬼神问题的。冯友兰所谓的以诗的态度化解迷信的宗教，其目的即在于此。由此看来，宗教以及宗教的对象——鬼神在现实生活中都有其存在的合理性的一面，对于主张有神论的理论学说，不可一概斥之为封建迷信思想。如果它是在人的内心信仰的领域里满足人的道德与情感的追求，则对人们（至少是信徒）的生活是积极有益的。
但是儒家哲学的最高境界并非宗教境界（积极的宗教），而是与天命相通的审美境界，也就是天地境界。这是中国文化区别于西方文化的一个根本特点，它不仅为人们提供了超越世间的精神家园，而且也为人类的道德生活提供了形而上的基础（终极标准）。如果说，西方人生活离不开宗教，那么中国人生活则离不开审美与艺术。相对于西方人来说，中国人是以美术（美学与艺术）来代替宗教的。
概念解释：
本体：在中国哲学中，“本体”指天地万物产生、存在、发展变化的根本原因和根本依据。在儒家哲学中，本体指的是宇宙自身生生不息的生命力、创造力，它是天地万物产生、存在、发展变化的根本原因和根本依据。
终极依据：事物存在、发展、变化的最后的原因。如西方哲学中的宇宙的“第一推动者”，就是宇宙存在、发展、变化的最后原因。儒家哲学认为，人类社会的道德行为的原动力，并非人世间的名利与权威，而是天命。天命就是儒家哲学道德行为的最后原因。
德福一致：德即品德，福即幸福。人有品德是否就意味着幸福，或者说幸福是否就意味着有品德，这是一个亘古不衰的哲学命题。在现实生活中，我们经常会发现有品德的人却过着悲惨的生活，而那些道德败坏的人，却过着逍遥自在、衣食无忧的幸福生活。这究竟是为什么？哲学的使命就在于在人的精神世界寻找实现德福一致的根据。
形而上的基础：现实的感觉世界有形体可见，叫做形而下；而价值世界以及神性世界则无形体可见，叫做形而上。哲学研究的一个任务，就是为现实的感觉世界建构超越形体之上的永恒的价值基础。道德的形而上基础，就是道德行为永恒的价值基础。它解决了道德行为的为什么的问题。比如，拾金不昧是现实的道德行为，但为什么有这种拾金不昧的行为？是出于对上帝的信仰，还是出于对天命的敬畏，这就是道德的形而上基础问题。