政治思想是先秦诸子学说的依归。儒家和墨家虽然一言义一言利，大异其趣，然而都很有人道主义精神，都带着理想主义色彩。法家则冷漠无情地要操控政治机器。儒墨法三家都讲国家的起源。孟子以为圣王是顺应民意而生，荀子以为圣王是人群求治求安的产物，韩非以为圣王源于其特殊智力和产品，墨子则以为圣王之生，为的是统一思想。各家不同的圣王，代表了不同的治国之术。儒家主张行王道，不废法治，而以德治为先。墨家倡导“兼相爱、交相利”，非攻尚贤，与儒家颇有耦合之处。法家轻视仁义道德，重视法术势的运用，处处为君王着想，使天下尽在掌握之中。
社会背景
周朝后期的几百年里，王室渐渐丧失了权力，政府各部门的官吏也丧失了职位，流落各地。他们就以私人身份靠他们的专门才能或技艺为生。于是他们不再是官，而是私学的师。各个学派正是由这个官、师分离中产生出来的。
先秦诸子各抱救世之志，极力阐扬自家的政治学说，又忙忙碌碌地向各国诸侯游说自荐，以为天下的治乱兴衰，就看这个“药方”的效果了。儒、墨、法都是当世的显学，其代表人物在政治上都下过苦功，成败姑且不论，影响都是很大的。所以将三家的政治哲学并置而论，观其短长，还不单单是为了拼凑文字。
叙述的困难在于各家的内部分歧。我们讲“儒家的政治哲学”，好似儒家就是铁板一块，其实也是“兄弟阋于墙”，孔子死后，孟子、荀子就树立起了分庭抗礼的两大门派，墨家也分裂了。《韩非子·显学》说：“故孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。”自命正宗，对“不正宗”的一派就不会很客气了。法家似乎团结一些，早期的商鞅、申不害和慎到侧重点不同，分别强调“法”、“术”（权术）和“势”（权势）；后期的韩非包容了这些倾向，基本上统一了法家思想。
虽然各家内部有分歧和冲突，但是既然同为一家，相互间就必然存在某种共同的精神气质或相近的主张。惟其如此，我们才不会把儒家误认为墨家，或把墨家误认为法家。儒家总是重礼治、德治，视“王道”优于“霸道”，即便重现实的荀子，理想主义色彩也没有全然褪尽。墨家提倡“兼相爱”，反对进攻战争，反对奢侈的礼乐；动辄言利，看起来很实在、很功利，但是因为他讲的是“天下百姓人民之利”，也就要削弱上层统治者的利益，所以墨家学说要想推行，其实对统治者的道德要求相当高。儒家构想了一个“礼义的乌托邦”，墨家则构想了一个“功利的乌托邦”，虽然取舍异路，然而理想主义的腔调是一致的。法家的气味完全变了，他们都是彻头彻尾的、冷酷无情的现实主义者，对世界没有一丝温情的念头。法家教君主玩弄赏罚权术，利用人的弱点，让天下人人自危，然后君主坐收渔利：富国强兵，巩固王权。
三家的政治主张殊途，其代表人物的政治命运也悲喜各异。孔子官运亨通的时候，做过鲁国的大司寇（相当于最高法官），但是官运不长，后来恓恓惶惶，“如丧家之狗”，只能靠教书的副业维持生计。孟子也未曾获得“兼济天下”的机会，像齐宣王这样比较贤明的君主，都游说不成，除了效法孔子退而论诗书，“独善其身”，也实在没别的出路。荀子命运好一点，先做过齐国“稷下学宫”的“祭酒”（略似于社会科学院院长），后又投托楚国春申君，当了兰陵令。墨子大概没能在政府部门站稳脚跟。法家的人倒比较显赫：管仲相齐桓公，郭偃相晋文公，申不害相韩昭侯，商鞅相秦孝公，李斯相秦始皇，功业甚为卓著。不过所谓“福兮祸所伏”，善终的不多。韩非在秦国的监狱里自杀，虽然死后被秦国尊为圣人，也仅是庄子所说的“死为留骨而贵”。李斯为赵高所害，商鞅被车裂，申不害受刑戮，管仲若非死在桓公之前，恐怕也难得好死。人生的悲喜剧，往往就是这样变换莫测，成何足喜，败何足忧！
冯友兰早期对先秦诸家的起源和社会背景论述极详，发表过论文《原儒墨》、《原儒墨补》、《原名法阴阳道德》，大致采用西汉刘歆和前清章学诚的理论，并加以修正。他的结论是：儒家出于文士，墨家出于武士，法家出于法述之士。道家、名家、阴阳家各自出于隐者、辩者和方士，这不在本章讨论之列。
周朝前期是贵族政治，贵族同平民之间存在相对封闭的界限，他们不仅依仗自己的出身，更依靠高贵优雅的谈吐举止来维持贵族的身份、体面。他们专有了知识礼乐，平民不得与闻，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。礼乐专家都是官府所供养的，不可能散落民间。民间老百姓全凭体力吃饭，安分守己，质朴无文，也不知道学以致仕。贵族政治崩坏以后，有不少大贵族失势衰落了，穷得养不起自用的专家。这些专家也是贵族，这时“皮之不存，毛将焉附”，都流散四方，自谋生路去了。他们都是四体不勤的人，不懂得耕种稼穑，只能重操旧业，靠教人知识礼乐为生，这就是儒的起源。后来有的儒不安本分，不止于以教书相礼为事，还要用昔日的礼乐制度治国平天下，并给这种制度加以理论依据，以此说君王，这种人即后来的儒家。孔子是儒家的创始人，不是儒的创始人。
儒是“士”的一种。士就是前边说的那一类国有知识分子，在铁饭碗被砸破以后，下海打工，出卖技艺，有钱有权的都可以临时雇佣他们。他们于是变成了自由知识分子，即“士”阶层。战国时国君及贵公子流行养士，如孟尝君、春申君等，养的就是这种人。其中不少鸡鸣狗盗之徒，只会混饭吃。这也足以见得当初那些国有知识分子，没本事而滥竽充数的不在少数。儒是文士，教人读诗书习礼乐，红白喜事也给人赞礼。另有一类武士，是帮人打仗打架的专家，是“言必信，行必果”的侠士，组成了比较严密的团体，内部纪律严明。墨家即源出此等人中。墨并非一种姓氏，而是古代刑法之一，刑徒和奴隶、仆役差不多。因为墨子的主张，实行起来非常艰苦，像后来“苦行僧”的生活，所以当时的人以墨者称呼墨子的信徒，就是说他们的行为是“贱人之所为”。墨者的团体纪律极严，其首领号称“巨子”，墨子就是第一任巨子。墨子弟子的出处行动，都要受墨子的指挥：弟子出仕后，如果所事之主不能推行墨家的主张，弟子就应主动辞职；如果弟子曲学阿世，不行墨家之言，墨子可以请求弟子所事之主辞退他；弟子的薪水，还得缴纳一部分供组织活动之用。巨子对犯墨家之法者，操有生杀大权。冯友兰认为儒士多来自社会上层的失业流民，墨者多来自原来以农工为业的下层失业流民。这种说法恐未必确切。一个宗派或学派成员的阶级身份，要根据他是领导成员还是普通成员而论。孔子、孟子起居、出游排场很大，大约可以认定原系上流中人。但是孔子做了教书匠，“有教无类”，他的学生看来各阶层的都有，受了儒家教育就成了儒士，未必都是曾经“阔过”的破落户。墨家弟子或许多出自下层，但墨家创始人不大可能是，因为创立一种理论化、系统化的学说，一个组织严密的军事化团体，非下层人士力所能及。比如梁山泊的好汉，坐头几把交椅的，哪一个是下层百姓？
儒墨两家，照冯友兰的说法，虽然都讲政治，也有从政之心，但不是以政治为职业的专家。因此他们对于政治的见解，多偏于理想而远离实际。他们面对社会、历史的挑战，提出了各自的方案，希望社会平稳过渡，各阶级能够和平相处，共同获益。他们想用一个药方，救治所有社会弊病——掠夺、冲突、战争、道德败坏；至于君主权力和国家统一，并非他们的急务。
法家的人多是职业政治家，对实际政治的阴暗面理解很深，对社会现实也观察透彻，因而乐于承认现实的就是合理的，宁愿向现实妥协而并非向理想妥协。他们往往成为诸侯信任的智囊，有的竟成为丞相，显赫一时，这就是法术之士。是什么社会形势让法家大行其道呢？在贵族政治下，周天子分封诸侯，诸侯分封大夫，大夫分封家臣，这不仅是土地的分割，也是权力的分割。周天子不可能集权，他受到诸侯的制约；诸侯更不可能集权，他受到周天子和大夫的制约。这些贵族相互间都是亲戚，人数又相对较少，处理事务易于遵礼而行，遵循“君子协定”。但是周天子一衰落，整个权力体系存在的合法基础就丧失了。社会变迁较为剧烈，有的贵族失势，有的平民发迹。新的诸侯，既不再受周天子的控制，又缺乏一个强有力的贵族集团对他进行制衡，权力本身和权力野心都在膨胀。他们或为自保，或为扩张，总之都要准备战争，要战争就要动员民力、聚敛民财，这进一步推动了君主的集权。
法家迎合了诸侯的心理，他们鼓吹的治国法术，就是要把权力高度集中于国君一人之手，贵族在他们的政府蓝图里完全没有位置，取而代之的是被国君操纵于股掌之中的平庸官僚。他们还告诉君王，他们的法术简便易行，只要不是傻子就能运用自如，实现无为而治，让属下累死累活，君主一人安享荣华。至于平民百姓，主要作用有二：生产粮食和兵源。他们不是政治考虑的目标，只是实现政治目标的手段。
法术之士就是这样一种人，他们绝不让伦理考虑干扰政治考虑，而伦理、政治不分却是儒、墨两家的共同弱点。法家是真正的管理专家，把管理知识和技术卖给君主，为达到主顾的目标出谋划策，而不像儒、墨两家那样，不识趣地以帝王师自居，擅自给君主设定目标。因此儒、墨、法三家的输赢，现在看起来一点儿也不令人费解。至于儒家后来反败为胜，那又另当别论了。
国家和社会的起源及王道与霸道
有两种治道。一种是“王”道，另一种是“霸”道。圣王的治道是通过道德指示和教育；霸主的治道是通过暴力和强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。
国家和社会的观念，在近、现代政治哲学中，常常代表了对立的两极：国家是一种强制性的、统治性的力量，它的核心是政治权力；社会则是一种自治性的、自我平衡的力量，它的核心是公民权利。在先秦，明确的国家观念和社会观念都没有发展起来。诸侯国不算国家，所以荀子本是赵国人，到齐国游学，既不需办理“绿卡”，住久了也用不着申请齐国“国籍”，没人因为他是“赵侨”而歧视他。周王朝也不算国家，人们提及文王、武王和周公，都不将他们看成是一国政权的创立者，而是一种新的礼仪文化的创立者。所以讲“国家和社会的起源”，仅是粗略而言，实则是诸子的论述，涉及的是“君”或“圣王”的起源，而这些君或圣王，是道德、文化和权力的统一、象征和化身。
孟子引《书经》说：“天降下民，作之君，作之师。”就是说，既然上天生养了万民，总不能让群氓无首吧，于是就树立了君主和教导者。西方政治学家会问道：个人为什么愿意让渡一部分自由权利给政府（或君主）呢？孟子化解了这个问题，因为圣王并不压迫百姓，相反地，他完全代表百姓的权利和利益，带给百姓以和谐与道德教养，树立圣王实在是无本万利的事情。
孟子并没有重弹“君权神授”的老调，因为君主权力不是他关注的焦点，而且这里所谓“天”，正像日本天皇一样只是礼仪性的、象征性的。“天”选一个人做“天子”，其实是对民心所归者的认可，只有批准权，没有否决权，大概也是个橡皮图章而已。孟子理想的政权转移制度——“禅让”——的过程，说明了这一点。当权的圣人年老时，要选一个年少圣人做接班人。但老圣人并不直接任命，而是先让小圣人做宰相，锻炼考验一段时间；如果成绩不错，就向“天”推荐。天转而看老百姓的脸色，老百姓拥护新圣人，“天”就接受推荐。所以孟子暗中用民意替换了天意。
可见孟子的圣王起源学说渗透了民本思想。君主职位源于民授，如果君主不称职，不合为君之道，那么老百姓就有“征诛”的权利。比如商汤伐桀，就是“为匹夫匹妇复仇也”。这种战争是“义战”，兼并战争则是“不义之战”，老百姓有权抵制。孟子出生地邹国与鲁国发生武装冲突，邹国士兵不战而散，将领被鲁军打死了。孟子说，邹国国君向来不关心民生疾苦，百姓的报复是他罪有应得。总之，老百姓是政治生活中最重要的因素，“民为贵，社稷次之，君为轻”。
荀子的圣王起源说把“天”的“虚君”位置取消了，民众也不被视为有共识的一群善良人，而是各怀私欲的个体的集合。如何协调不同情欲之间的冲突，使人可以共同生存下去，这是人这种动物面临的适应性问题。圣王兴起就旨在发挥这种整合协调功能。荀子认为人需要社会组织，原因之一是人得合群。人斗不过牛，跑不过马，却可以任意驱使牛马，就在于人能合群，人多力量大，才可与凶险的自然界一较短长。但是假若人际之间没有分界，如同鸟兽云集，那么由于人“欲多而物寡”，必然引发混乱、争战、相互削弱，牛马也可以对人“分而治之”了。所以人际间务必设立“度量分界”。一是要劳动分工，二是要限制个人欲求，使个人得其所应得。只有圣王才能完成这种任务。圣王创制了礼义法典，一群野人纷纷俯首听命，国家、社会、道德从此生成。