三、清代成都的信仰世界的融合对立
清代成都的信仰世界是丰富的，儒神佛道等不同的信仰方式通过祠、坛、庙、寺、院、庵、堂、观、宫等等不同的空间得以表达，这些多元化的信仰空间在交融与对立中共存于同一城市中。
清代成都城市有记载的祠庙道观数量为324座，其中佛寺有157座，道观有22座，另外伊斯兰寺庙有12座，祠庙133座，有重名重地处合并统计。另外统计中与前文提到的寺庙统计方法类似，在城墙外25里内都作为城市祠庙。这里的统计没有把会馆宗祠计数在内，另文阐述。清中期以后出现的天主教堂也未计算在内。其中数量最多的是佛寺，其次是各种祠庙，然后是道观与清真寺。到清末，清中叶志书中所载者，多有毁废，傅崇矩根据其所亲见，在《成都通览》对成都大小寺观祠庙进行了统计，城墙内有164座，城门外有88座，而郊区乡县有117处，共有369处寺庙，因所记寺观祠庙有多处重合记录，此数据不太准确。除去有所重合以及超越城市影响范围的祠寺数量，应与作者统计数量相差不多。
仅仅祠庙这一项中，清代成都祠庙同一名称中数量最多的依次为关帝庙15个，东岳庙11个，文昌宫(梓潼宫、文武宫)10个，川主庙10个，火神庙9个，真武宫3个，文庙3个，城隍庙3个。在祠庙中所供奉的不同神祗多达数十个之多，有封建国家封敕的城隍、东岳、泰山、关羽、文昌、李冰、李二郎、诸葛亮等等，也有民间祭祠的送子娘娘、水神、镇江王爷、火神、土地神等等。甚至各街有自己的土地庙，家祠更是繁多。多种多样的祠庙道观构成了清代成都丰富的信仰世界。
（一）形成信仰多元化的原因
地方城市社会形成信仰多元化的原因在于传统文化的影响、封建政府的引导以及城市社会多元化需求。
中国自古以来相信超自然的神秘力量，作为空间的宇宙在中国人看来，是规范而有序、多元的。四方各有星象，四方又与四季相连，四季又各有物侯，这样以中央为核心，众星拱北辰，四方环中国的天地格局为后人提供了一个价值本原，这就是差序格局是天然合理的。这样的传统思想成为地方社会信仰多元化的肥沃土壤。传统文化中的现象世界中，不同事物是有神秘感应关系的，在这一秩序中，中国传统思想世界是开放的，它允许并且包容众多神灵的存在，并努力使神灵世界井然有序。封建政府对多元的信仰持认同与扶持的态度。其用意是为了达到"教化"的目的。他们在极力倡导多元崇拜的同时，将教化民众置予其中。
正如清初四川按察使金俊在他为成都东岳庙所作的碑记中所指出的："顾草莱方辟，百废渐兴，而神庙未复，何以为万姓祈福之地？爰是捐俸鸠工逾年告成吁。此邦之民，其困已甚，抚摩而噢咻之，方兢兢未周之，是惧神尚默维而阴相焉，以相与有成，庶几康阜歌而熙皞臻也，其余之志也夫。"战后成都能风调雨顺，国泰民安，正是因为神灵忠于职守。所以身为地方政府官员，有责任为战后城市重建神庙，重建民众祈福之地，抚慰长期生活在困苦中的蜀都民众。
众多寺观祠庙的存在，直观地说明了人们信仰需求的不同。不同的需求形成了信仰的多元，而信仰的多元化又反映了社会不同层面的人们在思想意识与心理状态上的差异。
"古人立德、立功、立言，是为三不朽，生前有不朽事业，身后享不朽报施，此庙祀所由来也"。这也是祠庙之祀有着更为广泛的社会性的原因所在。由于所祀者为"有功德于民者"，所以祠庙与人们的生活更为接近，从而使相当一部分人在礼佛的同时，更看重那些或于本座城市有过贡献或为城中庶民带来利益的"鬼神"之祀。而这种以崇祀有功德者为尚的现象在中国城市中普遍存在，且由于祀神的目的在于"报功德"，故各城市中的祀神也不尽相同。
而对于城市大多数居民而言，乞求安康，求福求嗣是他们主要的需求，这也是无论城市中药王庙、娘娘庙、送子观音庙等香火众多的原因。火神之祀也是极盛，多达九处。清代成都城市人口密集，建筑材料易燃，加之位于盆地，火灾危害极大。所以，有市场及人口密集之处，多祭火神。而水神祠，每年六月六镇江王爷生期，用水磨坊的碾米行、木行、纸行、炭行、药行帮等等所有与水运有关的行业都要设宴待客，在王爷庙或水神祠酬神演戏。
总之，人们因精神所系不同，所奉神祇也有所不同。伴随人们的精神需求与寄托，以"神道设教"的习俗相沿久远，而对神祇的信仰也几乎是整个社会的行为，由此而产生的"五道庙、七圣祠"，即是信仰多元化的具体体现。
（二）寺观与祠庙的融合性和趋同性
明清以来，在祠庙寺观的多元化发展中，寺观与祠庙出现了越来越多的融合与趋同性。这一方面是明清时期宗教世俗化潮流的影响，一方面是由于佛、道、儒在各自思想发展过程中出现越来越多的趋同性。因此，在清代城市中，各种祠庙寺观也常常界限模糊不清，众多的祠庙寺观中供奉神像也往往有杂糅并存，朝拜进香者也可能对神祗没有特别的选择，甚至各种祠庙寺观的外观并没有什么差异。
1.祠庙寺观界限不清
在清代成都诸多寺观祠庙的统计中，我们已经看到佛寺的数量似乎远远多于其他的祠庙或道观，在许多城市都是如此。人们常常认为时人的信仰中存在着轻佛道而重神祇的倾向，但事实却是，很多祠庙中的神祇或被演绎为众佛之一，或成为道教中的一仙，也就是说，众多的祠庙有一种向佛道趋同的倾向。于是，文昌之祀在清代以来愈加兴旺，在清代成都就有十座之多。
乾隆年间的顾汝修曾指出，文昌之盛，源于其集儒道佛三家于一身，"三教之名由来旧矣，释奉佛，道奉老，儒者奉孔子，门户森然，无相混也。自唐以后，乃有梓潼，嗣是又称文昌学士大夫尊崇之，而佛老家弟子亦群托为依，归于是三教本之"，所以"举他事难独建庙易，建他庙难，修梓潼庙更易"。
关帝庙也是如此，无论道观、佛寺，还是祠庙都祭拜关羽。关帝早已在宋明两代被皇家敕封，列入国家祭祀对象，而佛道两家也将关羽收入麾下。关帝庙所祀是被神话了的三国蜀汉大将关羽。据《佛祖统记》记载：关羽、关平父子在湖北当阳玉泉山近山建寺。而流传极广的《三国演义》肯定了这一说法：关公死后，其魂魄来到湖北当阳玉泉山，经禅师普净点化皈依，"于玉泉山显圣护民，乡人感其德，就于山顶上建庙，四时致祭"。关帝与佛教的一点渊源由此而生，而后佛教根据这些传说，把关羽列为伽蓝神之一。建于东晋的杭州著名寺庙灵隐寺，其十八伽蓝神旁就塑有关羽像供奉。清代成都在治北城内有一寺，古名玉泉寺，俗呼老关庙，作为佛寺祭拜关羽。
但是，关羽同时也是道教的祀神，道教将其奉为"降神助威武圣人"，尊称"关圣帝君"，俗称"关帝"，明万历年间，关羽被尊称为"三界伏魔大帝"。此外，一些商贾还将关帝比为财神，祭祀尤为虔诚，所谓"其所敬财神多关公像，供卓香火，晨夕叩拜，有过家庙"。而财神也属道教的祀神。可见，关帝是一个由最初的祠庙祀神逐渐被演绎成佛道两家共同信奉的神祇。而娘娘庙或奉祀碧霞元君(道教之神祇)、或以观音菩萨为祀神，也是一个属于佛道两教共同祭祀的空间。
道教作为中国唯一的本土宗教，其包容性极大，它可以将许多属于祠庙祭祀的神祇收入道教的众神之中，也就是说，被神化了的人是道教诸神的来源，诸如东岳大帝、天后娘娘、碧霞元君、西王母、灶神、土地神、财神、福禄寿三星，甚至城隍等都是道教信奉的神祇。
基于中国文化的传统和道教本身的特点，众神祇在实际上都属于或者说都趋同为"神"，所有的崇祀对象都是"神"，"佛"也是"神"。因此，在这一意义上似可以说寺观、祠庙在祀神上有趋同的特征。
2.单一寺庙中神灵共同栖居
我们发现，在一座寺庙中，往往供奉着多个神灵，鬼、仙、神、佛等。本来这些神灵都各有专祠，发展到清代，僧道贪饕香愿，将诸神杂朔单个庙中。这体现了民间儒道佛神信仰中多种体系的并存。清代成都也出现了一些佛教寺庙与民间信仰交汇在一起，互相融合、替换。如成都东门内有佛寺为竖指庵，庵内别为殿奉关帝君，成都城治西六甲十里的华严庵，康熙七年，乾隆丙寅年俱重修，虽为佛庵，但内有铁铸东岳像。慈云庵，县西六甲，唐时建，雍正二年重修，嘉庆道光中屡有培修，内有铜铸瘟祖像，高丈余。寺庙开元寺，治东正府街，初为牛王庙，康熙六年巡抚张德地建，乾隆中，僧明玥重修。牛王庙这一民间祠庙同时也是弘法之地。
3.建筑格局上的趋同
建筑格局上的趋同表现得更为直接。应当说，我国古代的宗教建筑形制是从中国传统家居建筑演化而来的，佛寺、道观、祠庙与宫殿、衙署、宅第的空间结构大致趋同。寺观祠庙虽然各有其自成体系的文化内涵，但是在相互的融合中又形成了共同的建筑风格。
首先，佛寺的变化是耐人寻味的。中国最早的佛教寺院是对印度佛寺的仿造，在建筑上以塔为佛寺的建筑主体，但是，当它触及到中国的传统文化之后，其固有的佛教规范便开始解体。在寺院中，出现了"前厅为佛殿，后堂为佛堂"的建筑格局，佛寺融入了中国古代传统的建筑风格。明清时期，佛寺建筑的平面布局基本上采用的是庭院式，即以间为单位组成单座建筑，再以几个单座建筑组成庭院，而单个的庭院相组合，构成各种风格相似又有差异的群体院落。每个院落大多以纵向为轴心线，横向为轴辅线。
在祠庙建筑中最著名的是武侯祠。在建筑上，除了讲究庭院组合、对称之外，还将以花木山石为特色的园林建筑也搬入了寺庙。其重门复道，宏敞瑰丽，有着大宅府第的规模和风范。而仪门以及大堂、二堂等结构设置，又有着鲜明的官样特征，是对官衙的一种仿制。
建筑物的形态与构造是建筑者思维、观念、意志的反映。佛寺、道观、祠庙之间的趋同，以及它们所表现出的建筑上的世俗化特征，是因为它们与宅第乃至官衙有着一定的文化渊源。而寺观祠庙在建筑格局上向府第官衙的趋同、祠庙祀神向佛道的趋同，则说明了中国传统文化的巨大融合性。