（二）城市士绅与武侯祠
道光二十九年（1849），成都著名士绅刘沅主持了武侯祠的培修和调整。这次维修同样值得关注。刘沅(1767~1855)，四川双流人，曾官国子监典簿，旋淡于仕宦，弃官奉母归里，嘉庆二十年（1807）迁成都淳化街，设馆讲学四十年，门人满天下，被誉为"塾师之雄"。前后著弟子籍者，竞达数千人。其中"成进士登贤书者"百余人，而"名播乡曲者指不胜屈"。其所著《明良志略》，详细介绍了这次修建。刘沅主持的这次调整中，在两廊北首向北扩建了一间，使两廊建筑与刘备相接，使刘备殿前的建筑构成了一个完整的四合院，同时对塑像也做了一些重大调整。
刘沅作为地方精英，有着与官方不同的立场，在这次修复活动中，可以看出他所代表的清中叶以后地方社会士绅的力量和城市社会的一些变化。
其一，维修执行儒家忠诚的标准更加严格。道光年间，士人对忠诚的定义与清初已不一样，不是对国家贡献越大越忠诚，而是以严苛的仁义道德标尺来衡量人物。因此，在雕塑群去掉法正等虽位高权重但身事二主、不符合纯正儒家道德规范的人物。
其二，维修更加关注秩序化。刘沅在雕塑调整中，刘沅曾打算将东廊全塑为文臣，西廊全塑为武臣，并将文武两廊塑像的排列位次从清康熙时的以中部为尊，改为以北首为尊，并将两廊向北扩张与中殿联成一片。随着清中叶中央集权更加深入化，君尊臣卑的等级秩序受到严格遵循。乾隆年间，城市逐渐恢复稳定后，礼制秩序作为稳定政权与社会的工具，反映在社会的任何一个角落，包括景观。
其三，维修更注重地方化。刘沅在雕塑群中增加了许多四川土著如秦宓、杨洪、程畿、马忠、张嶷等四川人，以及三国时治理蜀国有功的地方官；并且关注如张南、冯习、马良等小人物。刘沅作本地士绅，关注地方小人物，对景观地方化更为重视，通过对景观的改造增强了四川本地的凝聚力。
其四，维修中更注重利用民俗文化，增加景观丰富性。成都在清中叶后日渐繁盛，民俗文化发展起来，人们在民俗文化中形成了与官方不同的价值观，如在成都流行的戏剧《杀家告庙》中创造的戏剧人物刘备之子北地王刘谌作为忠义人物出现在这次维修中。另外，当年史书中对这些蜀汉人物外貌特点很少描述，刘沅在雕塑改造中利用民间戏剧中的形象塑造人物，如赵云，廖化，庞统等人的塑像基本上是由文学作品和戏剧舞台上的形象而来，服装也基本是明清时期的戏妆。
其五，修建更注重名景名胜的对外展示，刘沅在调整两廊塑像时，每一尊塑像前都刻有一通小碑，介绍这位蜀汉历史人物的生平事迹，还在塑像座墀后绘有水墨壁画，为游人参观提供方便。以往的武侯祠没有文字简介，景观只是为熟知景观知识背景的文人士大夫服务的，而此后景观不再只是自我赏鉴的对象，而是更多地考虑游客，尤其是进入景观的普通民众的感受。
从两次维修的对比可以看到，城市景观扮演的角色随着城市社会的发展在发生变化，在维护传统的社会秩序及价值方面，早期城市景观扮演的角色趋于保守，更多地被国家意识形态所操纵，其功能主要在整合社会，淡化各阶层之间的冲突，调整国家政权与社会的关系。随着城市社会的恢复、城市商品经济的发展，清代中后期这一具体时间因不同地区城市恢复的快慢而不同，在江南乾隆年间，城市景观的建设己由士绅商人们主宰，但在四川的城市，这一时间要推持许多，城市士绅参与到景观建设中，景观一方面仍然保持着对传统儒家价值观念为首的国家文化政策的尊崇，另一方面，相比于清前期景观建设，后期的城市景观建设开始掺入不少一般百姓所接受的通俗信仰，如三国传说、地方传统之类，增加了更多地方化色彩。
三、"人间会客场"：景观活动的世俗化与多元化
我们以武侯祠为例，探究17-19世纪城市发展过程中城市景观的世俗化过程，曾经高高在上只能由一小部分人享受的城市景观是如何变成城市大众的消费场所的，景观功能如何更加多元化。
（一）景观活动世俗化的原因
在清中叶以后，城市景观的使用方式发生了变化。在被城市市民所使用的世俗景观游览方式中，文人的观赏方式被大众的参与观光所取代。景观不再只为熟知景观知识背景、享受景观人文气氛的文人士大夫服务的，而是功能更加多元化。
这与此时的成都平原经济恢复、市民文化的兴起有着密切的关系。清代中叶以后，随着成都城市的恢复与繁荣，市民文化开始在城市中占据一席之地。市民丰富多彩的世俗生活对景观产生了各种需求，景观在满足这些需求的同时，自身发生了深刻的变化。同时，社会族群多元化的发展，官绅、商人、普通百姓、妇女都在景观中寻找自己的需求，景观的服务人群的多元化，使景观具有更大的开放性。武侯祠、杜甫草堂这些昔日对于国家、士绅具有重要意义的城市景观，如今己成为大众娱乐的一部分。
尽管普通民众与地方精英对景观的游赏方式上有所不同，但并不妨碍他们各自在其中找到自己的需求。早期重建武侯祠的四川按察使宋可发希望通过修建这座义臣之庙，使人们"矧躬其盛身被其泽，忠顺之心油然以生也"。但前来膜拜的人们似乎意不在此，成都竹枝词中提到："诸葛庙中人不断，香烟缭绕讨签枝。"求其福佑，预测命运才是大多数民众来此的目的。武侯祠还备有药签，"愚夫愚妇有疾病者，跪神默求药签，归家照签票之药方饮之，谓可以疗疾"。对于关帝，地方大吏认为"自古祠祀之请非徒以祈福也，必有关于纲常名教之大"，而一般的社会群体对关帝有着不同的信仰，或求财，或求药，或求福免祸，甚至可以监督官员的公正执法，使其在行贿受贿时"嗔目注视鬓眉皆动，遂震惧而退，再不复言"。这种大众信仰与封建国家对关羽的儒教化并无明显冲突，可见一个由国家敕封的象征尊严和文明的神灵，并不妨碍不同的社会阶层对其寄予不同的信仰和祈望。在精英文化与大众文化之间，城市建设景观在整个社会中起着凝聚力的作用。
（二）景观活动世俗化的过程：武侯祠
由于武侯祠在大一统封建政权中的崇高地位，在清代之前，成都的民俗节日中没有涉及武侯祠的内容。武侯祠直到清初一直以官绅、士大夫文人们为主要游客，它留下的大都是精英文化的痕迹。文人们的游赏方式与世俗的景观游览方式不同，文人们在此以文会友，聚会感怀。李调元就曾在此举行宴会，因武侯祠位置正当南路大道，官绅送行多饯于此，外来官员离开城市的饯行宴会也大多在此举行，留下很多纪念诗词"初五发成都府诸公会饯武侯祠"。在文人士大夫的生活中，"旅游观光既是一种参与，同时也是文人文化的再创造"。
清前期的城市建设中，政府更关注景观对民众的训诫、警示作用。但随着成都平原经济恢复、市民文化的兴起，武侯祠、杜甫草堂这些昔日具有重要意义的城市景观己成为大众娱乐的一部分。
"武侯祠与雷神庙，好是人间会客场"。咸丰年间，武侯祠与望江楼处的雷神庙一起都是成都城的"人间会客场"，人潮熙攘，成为城里最兴盛的旅游景点。清代，每年正月初一日、初五日、初九日、十五日，成都均游武侯祠，武侯祠已成为成都民俗的一部分。
武侯祠、惠陵己没有了往日的端庄神圣，"妇女亦谈分鼎事，多从曲部与传奇"咸丰年间锦城竹枝词百首，六对山人偶作，昔日的忠臣贤主们伴着三国故事一起成为妇女口中的闲聊谈资。在这昔日的庄严圣地，游人不断，"香烟缭绕讨签枝"，讨签问卦，消暑纳凉己成惯例，人们在此携妓冶游，道人甚至还为此专门收费"'武侯祠'内藕花船，夏日乘凉却自然。闻说冶游携妓往，道人也要扯糊钱"。此外，与此时成都大部分著名景观一样，武侯祠19世纪后也成为"成都之筵宴所"，"凡游宴者，在下开各处，均可借地设诞，茶水有看司预备，每席一桌，地金五角或一元"。不仅如此，因为"夏日纳凉游者甚多，每逢春正月，游人如织"，武侯祠的道人们也售茶获利，每碗六文，获利甚多。武侯祠还像药王庙一样，备有药签。"愚夫愚妇有疾病者，跪神默求药签，归家照签票之药方饮之，谓可以疗疾"。
武侯祠的世俗化有二个因素：一是，武侯祠文化与道家文化的结合。武侯祠在雍正年间由僧侣把持变为道士把持，道教作为中国唯一的本土宗教，其宗教诉求与中国世俗文化结合得更为紧密。乾隆初年开始，道士在武侯殿设灵签，开展抽签活动，由此香火大盛。武侯祠的游喜神方活动，也是清代道士住持武侯期间，逐渐流行的一种民俗活动。因为武侯祠中人物塑像从内容上是忠义财智的化身，具备了喜神的各要素，逐渐成为成都的喜神。
其次，武侯祠拥有众多可以利用和发展的景观因素，作为清代国家扶持的祠庙，培修完善，风景优美，占地广大，并拥有悠久的历史和城市传统，并且祠中有众多的祀神，包括三国中各种人物。因此，武侯祠具备可以满足清中叶后日益丰富的城市需求，使景观具有更大的开放性。
清末傅崇矩在《成都通览》中对成都之民情风俗中记述"正月初一游各庙，以武侯祠为热闹"，"初一日、初五日、初九日、初十五日、均游武侯祠"。成都人流行在大年三十晚或正月初一一早就到武侯祠烧香拜神，吃茶会友，称此为游喜神方、出行、出天方。随着市场经济的发展，许多行业、商会兴起，纷纷选择祠庙作为聚会之所。清代成都行帮，如商帮拜关公，草鞋帮拜刘备，屠宰业以张飞为祖神，也选择在正月期间到武侯祠祭祖神。此外，异姓朋友结拜为兄弟也会到武侯祠拜祖，
《李劼人说成都》中再现了清代武侯祠正月里的场景："城里游人几乎牵成线地从南门走来。......有身份的官、绅、贾多半在大花园的游廊过厅上吃茶看山茶花。善男信女们是到处在向塑像磕头礼拜，尤其要向诸葛求一匹签，希望得到他一点暗示，看看今年行事的运气还好吗，姑娘们的婚姻如何，奶奶们肚子里是不是一个贵子。有许愿的，也有还愿的。几十个道士一年的生活费，全靠诸葛先生的神机妙算。大殿下面甬道两边，是打闹年锣鼓的队伍集合地方。几乎每年总有几十伙队伍，有成年人组成的，但多数是小哥们组成，彼此斗着打，看谁的花样打得翻新，打得利落。"
昔日松柏森森、庄严肃穆的武侯祠早己在城市变迁中变了容颜。清末的武侯祠所服务的人群有观景赏花的官绅、有看热闹的儿童、求签算命的善男信女、求子求姻缘的妇女、靠武侯祠收入谋生的道士、打闹年锣鼓的队伍，城市丰富的生活完全投射在景观中。