其次，利用西方逻辑、哲学和近代自然科学知识对《墨经》诸篇所包含的逻辑思想进行了系统的发掘和评述。前此，章太炎在《原名》中曾就墨西比较略作比勘，梁启超亦作有《墨子之论理学》一文，但章、梁二人于西方逻辑本非内行，故所论或失之太简，或竟谬之千里，如梁启超就曾把墨子三表法中的前两表都分解为演绎、归纳两类，以为第一表中的“考之于天鬼之志”、第二表中的“征以先王之书”属演绎派，第一表中的“本之于先圣大王之事”、第二表中的“下察诸众人耳目之情实”属归纳派。但实际上，墨子的三表法从性质上讲纯粹是一种经验主义的归纳方法，与演绎理论了无干涉。到了胡适，情况就不同了。胡对西方逻辑和知识论有比较深刻的理解，所以在讲墨子的思想时才能把他的哲学方法（应用主义）和具体的论辩方法（三表法）分开，讲别墨时才能把知识论、演绎法、归纳法分类讨论。在胡适的笔下，《经上》篇一开头那几条看似重复的对“知”字的讨论成了别墨建立精密知识论的标志，因为他们相当科学地区分了知识中的理智、知觉和理解等因素；《小取》篇中令人因惑的几个范畴，如“效”、“辟”、“侔”、“援”、“推”实际上概举了五种推理方法，其中，“效”属演绎法，其他则属归纳法。这种分析较之于梁启超对三表法的解释，就显得贴切和准确多了。
最后，以平等的眼光对待先秦诸子，开创了20世纪初广泛盛行的“以墨批儒”思潮。胡适之前，虽然也有人如汪中等就认为墨子和孔子在地位或身份上是平等的，但却没有人敢于把批判的矛头指向孔子和儒家，即使在19世纪60年代西学中源说盛行以后，学者们对墨家也大多只能选取有补圣教的立场。梁启超可能算是最激进的了，在《子墨子学说》一开头，他就高呼：“今举中国皆杨也。有儒其言而杨其行者，有杨其言而杨其行者，亦有不知儒不知杨其行于无意识之间者。呜呼，杨学遂亡中国！杨学遂亡中国！今欲救之，厥惟墨学，惟无学别墨而学真墨。”他也只能痛骂同是异端的杨学，而对儒学的原则却极少异辞，所以当他后来写《先秦政治思想史》时突然改变一贯崇墨之立场，转而赞成孟子“兼爱无父”之断案也就不值得大惊小怪了。胡适不同，作为新文化运动的主要领导人之一，胡适很早就意识到，中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理的枷锁中得到解放，有赖于那些伟大的非儒学派的恢复，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。胡适认为：“如为反对独断主义和唯理主义而强调经验，在各方面的研究中充分地发展科学的方法，用历史的或者发展的观点看真理和道德，我认为这些都是西方现代哲学的最重要的贡献，都能在公元前五、四、三世纪中那些伟大的非儒学派中找到遥远而高度发展了的先驱。”当说这话的时候，胡适心目中所意指的显然主要是墨家。所以，在胡适那里，墨家实际上扮演了一种与20世纪后半叶完全不同的角色，开始承担起批判儒学、接合中西的崭新功能。这种功能在此后的一二十年间成了墨学研究的主旋律。
2.“墨学热”的形成
梁启超是晚清言论界之骄子，胡适则是民初新文化运动的领袖，两人同时推崇和宣传墨学，这对思想界的影响自然很大，所以在他两人之后，治墨者急遽增加，各种研究、评论性的著作文章大量问世，墨学研究呈现空前繁荣的局面。栾调甫于30年代曾经回顾说：“顾自《大纲》、《学案》一出，谈墨述哲之作，遂纷至而沓来。”据初步统计，整个民国时期注墨释墨的著作多达数十种，论文百余篇。这些著作大体上可以分为三类：一类是校注《墨子》全书的；一类是专门校注《墨经》或《墨辩》诸篇的；另外一类则是研究墨家思想学说的。为了对这种热潮有一点具体的认识，我把各类有代表性的著作列举如下：
第一，校注《墨子》全书的有：尹桐阳《墨子新释》、刘师培《墨子拾补》、陶鸿庆《读墨子札记》、张纯一《墨子集解》、刘昶《续墨子间诂》、陈柱《定本墨子间诂补正》、吴毓江《墨子校注》等。
第二，校释《墨辩》诸篇的有：梁启超《墨经校释》、胡适《墨子小取篇新诂》、张之锐《墨子大取篇释义》、伍非百《墨辩解故》、邓高镜《墨经新释》、谭戒甫《墨经易解》、范耕研《墨辩疏证》、鲁大东《墨辩新注》等。
第三，研究墨家思想的有：梁启超《墨学微》、《墨子学案》、胡适《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》上卷、陈顾远《墨子政治哲学》、张纯一《墨子分科》、陈柱《墨学十论》、钱穆《墨子》、伍非百《墨子大义述》、方授楚《墨学源流》等。
三类之中，第一类所走的大致还是孙诒让的汉学路子，主要从事的是文字语言的考订校勘，因而可以说是对孙氏《间诂》的补充。第二、第三类则主要沿袭梁胡二人所开创的方向：校注《墨经》或《墨辩》的，多借助西方古典逻辑学和近代科学；研究墨家思想与学说的，则多喜与西方近代哲学、宗教与政治学说相互比附。除了个别人外，这两类的研究者们亦和梁启超胡适一样多对墨学抱有好感，在遇到和儒学相冲突之时，经常会右墨而左儒。
除了这种专门的学术圈子之外，墨学亦更加频繁地出现在政治家、思想家和激进的青年口中，成为批判儒家传统、传播西方文化的一种重要工具。孙中山认为中国古代最讲爱的莫过于墨子，他声称墨子的兼爱理想实际上就等于社会主义。章太炎对墨子的道德大加赞赏，认为连孔、老也不能及：“墨子之学，诚有不逮孔、老者，其道德则非孔、老所敢窥视也。”陈独秀在批判孔教的同时，鼓励青年要以孔、墨为榜样，培养一种积极进取的人生观：“人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。呜呼！欧罗巴铁骑，入汝室矣；将高卧白云何处也？吾愿青年之为孔、墨，而不愿其为巢、由。”反孔健将吴虞则著文专门辨孟子辟杨、墨之错误：“观孟子之斥杨、墨，至于无君无父，其词严矣。然推其说之所由来，不过曰杨子为我、墨子兼爱而已，别无佐证也。呜呼！吾有以知孟子之攻击杨、墨，特以门户意气之私见，而实未窥杨、墨之学说。……夫墨子之学说，岂惟兼爱而已，兵革不息则倡非攻，各国竞立则倡兼爱，法夏禹则倡节用主义，效管仲则倡经济主义，矫儒之虚而持节葬，御输之巧而坚墨守，其他算学、重学、光学、机器学、工程学皆发明最早。……《备城门》以下诸篇，亦略见兵家之遗法。由此观之，墨子非徒谨守一节之人，乃通权达识之人也；非止修词坐论之人，乃实践竺行之人也。……且杨、墨之学，靡惟光大于当时，于太西诸大哲之学说亦多暗合。如墨子之兼爱，即耶稣之博爱平等也；墨子之明鬼，即苏格拉底之信重鬼神也；墨之节用，即谙墀笛狃斯之削除情欲也；墨之修身，即柏拉图之智德同一也；墨之《大取》《小取》，即弥勒之名学也；墨之非攻，即俄皇弭兵之旨也；墨之以利为善之实质，即达克之功利主义也。”许啸天认为墨子的思想是对治现实的一剂良药：“墨家同情心的深厚，义务观念的坚强，牺牲精神的伟大，实在值得吾人的崇拜，值得吾人的研究，更其是值得整理的，——尤其是现在的人心时局，墨子思想却是一剂对症的良药，如何可不快快的整理快快的宣传以求挽回人心于万一。”胡适认为墨子可能是中国有史以来最伟大的思想家：“那反对墨家的最厉害的孟轲道，‘墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。’这话本有责备墨子之意，其实是极恭维他的话。试问中国历史上，可曾有第二个‘摩顶放踵利天下为之’的人么？”而易白沙干脆宣称墨子是先秦诸子中唯一“可益于国人而无余毒者”：“周秦诸子之学，差可益于国人而无余毒者，殆莫如于墨子矣。其学勇于救国，赴汤蹈火，死不旋踵，精于制器，善于治守，以寡少之众，保弱小之邦，虽大国莫能破焉。”在后文中，易白沙甚至替墨子的宗教学说辩护，认为天志明鬼之说亦像兼爱非攻一样不可缓。这种说法直接与新文化运动的主导思想相乖违，因而难逃有意溢美之嫌疑。但在《新青年》杂志中竟会出现这种言论，亦足看出时人对墨学厚爱之一斑了。
与这种热潮相联系，20世纪的墨学研究也生出两种反动：一种是在崇墨正盛的情况下反持批墨的立场。持这种立场的主要代表有柳诒徵、郭沫若。在《读墨微言》中，柳诒徵攻击当时治墨者曰：“今人多好讲墨学，以墨学为中国第一反对儒家之人；又其说多近于耶教，扬之可以迎合世人好高鹜新之心理，而又易得昌明古学之名。故讲国学者莫不右墨而左孔，且痛诋孟子距墨之非。然世界自有公理，非任少数人舞文弄墨，便可颠倒古今之是非也。墨子之道，本自不能通行，自战国以来，墨学久绝者，初非举数千年若千万人，皆为孟子所愚，实由墨子之说，拂天性而悖人情，自有以致之耳。”柳氏雄辩地指出墨学之亡主要基于自身理论上的缺陷，这对那些盲目崇拜墨子的人来说无疑是一副清醒剂，因此说来，柳氏亦可谓当世治墨者之诤友了。郭沫若则不同。郭是用马克思主义的立场和方法研究墨学的拓荒者，但他对墨学却抱有一种本能的反感。在《青铜时代》中，郭沫若这样写道：“墨子始终是一位宗教家，他的思想充分地带有反动性——不科学，不民主，反人性，名虽兼爱而实偏爱，名虽非攻而实美攻。像他那样满嘴的王公大人，一脑袋的鬼神上帝，极端专制，极端保守的宗教思想家，我真不知道何以竟成了‘工农革命的代表’。”为了证成自己的观点，郭沫若不但把《墨经》诸篇说成是造字的当时说发现了的“粗浅常识”，而且故意曲解墨子各种主张的基本意思。尽管他自己言之凿凿，声称无所偏好，但这无异于不打自招，终难逃脱有意溢恶之嫌疑。
另一种反动是因尊墨太过而宣称墨子非中国人。随着墨书的整理不断完善，墨家思想与学说的真实面目也越来越清楚，一些学者震惊于墨家逻辑和科学之先进以及墨家精神之高远，开始不相信这些东西能够属于东土之所产。再加上墨子之生地一直无法确断，这也为各种附会留下了余地。最早怀疑墨子非中国人的为胡怀琛。他根据“翟”与“狄”音近、兼爱非攻等与佛学相似、墨者之名多怪僻等理由，认定墨子为印度佛教徒。稍后卫聚贤替墨子作传，据“肤黑”、“秃头”、“赤足”及“墨书之引文不类中国文体”等理由，亦怀疑墨子为印度人或阿拉伯人。金祖同则作有《墨子为回教徒考》，认为墨子或即为印度回教徒。针对以上各种说法，方授楚曾经有过详细的驳辩。从思想史的角度看，这些说法只不过是民族虚无主义的表现，随着追求新奇之风一过，它们自然也就不值一提了，至多只能算是近代墨学热潮中的一段小小插曲而已。
三、在复兴背后
如果从傅山的《墨子大取篇注》算起，到20世纪40年代止，前后大约有两百年之久。在这两百年间，中绝了近两千年的墨学又重新经历了由小到大、由微而著的过程。经过好几代人的共同努力，《墨子》书得到了系统的整理，墨家思想得到了不断的挖掘，墨家精神亦受到广泛的提倡并最终出现了20世纪上半叶的“墨学热”。这两百年成了墨学史上的第二个黄金时代。
把这两百年和战国时期的两百年相比，可以看出两者有许多相同之处：第一，这两个时期都是社会发生急剧变革、新旧秩序不断更替时期。战国时期，奴隶制日趋崩溃，封建制开始逐步形成；近代则是在外来文明冲击下，由封建制向资本主义的变迁。第二，这两个时期都是战乱频仍、灾荒满地的年代。战国之所以被称为战国，正因为各诸侯国之间常年征战不休，而近代，自鸦片战争以后，中国也一直处于被列强蹂躏、侵略甚至即将瓜分的境地，侵略和反侵略构成了近代史发展的主线。第三，这两个时期都是思想非常活跃、新旧冲突非常剧烈的时代。战国时期，由于政治气氛的宽松，思想界出现了百家争鸣的繁荣局面。近代，由于西学的冲击，古今中外各种观念、各种学说也变得更加容易交汇和冲突。所有这些大概都是战国时期墨学得以产生和近代墨学得以复兴的基本条件。
不过，两个时期也有一些不同。战国时期，墨学的产生可以说就是受当时环境和现实影响的结果，墨子本人的各种主张一开始就主要是为了治世的。到了近代，墨学的重新兴起似乎更多的是受了外来势力的影响。战国时期，墨家作为诸子之一和儒家并立，墨之批儒只是因为学术路向或社会理想的不同。到了近代，“以墨批儒”则更多的是出于反传统的考虑。这两点对我们正确认识近代墨学的复兴来说是至关重要的。首先，由于近代的“墨学热”很大程度上是受到西学传播的影响，人们研究墨学或是出于对抗西学的目的，或是为了寻求移植西方文明的合适土壤。对抗西学者的典型说法是“西学墨源”说，接引西学者则更多地把墨学看成和西学一样或一致的东西。这两种说法的共同之处是：都停留在墨学和西学的表面上的相似之处，而忽略了两者之间的深层区别，结果极容易夸大墨学的价值和作用。其次，由于近代墨学复兴的一个重要原因是为了反传统、反儒家，人们提出或研究墨家是为了能找到一些与儒家教条不同的内容，所以研究者多注重揭示和发挥墨学中的积极内容，至于墨学本身的内在限制却常常被有意无意地忽略了。随着认识的深入，人们一旦发现墨学理论上的问题，狂热的情绪就会平复下去，墨学也就会重新陷入消沉的境地。
其实，在近代，一开始墨学并未被寄予过太多的希望。乾嘉时期除汪中、毕沅外，余者多不问墨家思想本身的价值，仅埋头于文字的训释、音韵的考订等，只是到了19世纪60年代以后，在西方的冲击下，一些学者才走向了“墨学救国”的路子，先是《备城门》以下诸篇的军事技术，然后是《墨经》中的科学，再后是墨子见义勇为、大公无私的牺牲精神，末了则是墨子的非攻、兼爱和节用主张，一步步地升级，墨子的形象也被抬到惊人的高度。从一个方面讲，这种夸饰极有利于形成一种气氛和热潮，民国初年人人言墨的局面即可为证；但从另一方面看，它却常常成为思想或学说本身发展的一种阻力，民国以后谈墨者极多，但却极少有人能从理论上给予更加完善的论证或发展。倒是儒家在经受了新文化运动的打击之后，却还能够在少数有创见的思想家那里获得相当大的进展。这足以证明：一种学说是否有强大的生命力，关键在于它的理论完善程度，而不在于是否有人刻意提倡。