这也就是说，青年一方面应当不断摆脱已成的各种观念的束缚影响，每天都保持无拘无束的青春活力；另一方面应当放弃对金钱、权力的追求，摆脱机械生活的负担。因为追求金钱权力不仅是为今天享受，更是为明天的享受，所以放弃这些追求就不仅是为了保持今日的青春，而且也是为了保持明日的青春。这样，便可以完完全全地保持个人人格的独立，才能以这种独立的人格，与进化的宇宙竞进。
人只有这样，才能不为物的奴隶；没有物欲，也才能避免为逐物而造成的对自己身心人格的伤害。人若能做到这样，便会大水漫天不怕淹，大旱融化金石、烧焦土地不怕热，居住布满灰尘的小屋，吃糠咽菜亦可以成为尧舜。青春活力不会受到外界千变万化的影响而减弱；人的聪明才智也就不会被历史上陈腐思想观念所塞蔽。
这就是通往青春之道，青年应沿着这条道路，
本其理性，加以努力，进前而勿顾后，背黑暗而向光明，为世界进文明，为人类造幸福，以青春之我，创建青春之家庭，青春之国家，青春之民族、青春之人类、青春之地球、青春之宇宙。
并在自己创造的与自己的生命生活有着不同层次关系的环境中享受无尽的青春快乐。
《青春》表达了***系统的宇宙观、人生观、启蒙观。
像古代有作为的知识分子一样，***关注政治、留心自然，从天人合一的高度考虑政治。他探索宇宙与人的“青春”，不是发思春幽情，而是在哲学意义上为他新的政治观念提供依据。
他从宇宙自身的无尽生命中确认了人与民族、国家生命的无尽，又从构成宇宙整体的具体事物生命的生死循环中确认了旧中国可以死灭，新中国可以再生。
那么，这个新的中国，“青春中华”的政治原理应该是什么样子？他在随后写下的《民彝与政治》中系统回答了这个问题。
设计“民彝”政治
1916年1月在日本的中国留学生中成立的中国留日学生总会不是以从事反对袁世凯的斗争为主要目标的革命组织，而是维护留日学生利益、代留学生发表意见、支持反袁运动，并“以创造国民新运命”为己任的学生组织。
与此相应，该会的机关刊物《民彝》亦不是号召反袁，宣传革命的刊物，而是“以主持正义，昌明学术，灌输近世文明，增进民国福利为宗旨”，以涉及时局、国体、宪法、党派、财政、思想、学术七个方面的“国本问题”为“论究之所主”的政论刊物。其征文启事写道：
今者义声遍于东南，震东启明，曙光再见，此正吾人雷厉风飞纵横坐论之会。况改革之业，经纬万端，欲建远谟，必慎厥始。故凡丁变乱之倾，必赖有博学闳识之儒，经以国情，纬以学理，旁参默审夫世界思潮之趋势，极深研几，创为完健精纯之议论，以诱掖齐民，振兴舆论，引政治之轨循常道而前之。
“彝”字，《说文解字》解释是“宗庙常器”。《尚书·洪范》中有“彝伦攸叙”一语，宋元时代儒者把这个“彝”字解释为“常伦”。又《诗经·荡之什·烝民》中的前四句这样写道：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是彝德。”朱熹解释说：“……则：法；秉：持；彝：常；……言天生众民，有是物必有是则。盖自百骸九窍五脏，而达之君臣父子夫妇长幼朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明、听之聪、貌之恭、言之顺、君臣有义、父子有亲之类是也。是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。”
这里的“则”是指法则，亦即所谓万事万物里面掩藏的道理，或说是人通常理解的常理。所以，“彝”又意为常理的“常”，并引申为法则的“法”。
这样，“民彝”即可以说是“民器”、“民常”、“民法”。那么，《民彝》杂志这个名称的隐含之义，就是要讨论“民器”、“民常”、“民法”。
为什么要讨论“民彝”、“民常”、“民法”
***《民彝与政治》一文这样解释：窃国大盗，以自己为圣智雄杰，凭借政治权力，破坏“风俗之大本”。其所实施的政策法令，没有不违背人民平常的好恶之情的。这是强迫人民赞同自己反对的事。为此，他极尽暴力恣睢之能事，仍嫌不足，又用孔孟经典来文饰，用神武声威来夸耀，用严刑峻法来控制，用冒滥爵禄来引诱，使人民的天赋之德暗暗消亡，失去在政治上表现的机会，以至于伦理、纲纪、宪典、政章，一概失其常态。这种情况带来的恶果，既深且远。《尚书》说：“天视自我民视，天听自我民听。”把人民作为视听之器，或许可以惑乱于一时，但人民的“秉彝之明”，总会把万物照得清清楚楚。这就是盗劫民彝、罔惑民彝的袁世凯终究听命于民彝，伏诛于民彝面前的原因。
按***的说法，《诗经》中“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”意思是“天生众民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以为性，趋于至善而止焉”。
他这个解释和朱熹的解释在对原书词句意思的理解上相近，即都是说民之生于世间，既有物，就是人体的存在，也称形下之器；又有则，即人生中公认的法则，也称形上之道。但是，二人对于“形上之道”内容的解释却不同。
朱熹是把形上的法则或道理说成是儒家学者设计的，经过历代封建统治者用政治权力规定下来的一套伦理道德观念。而***则认为这种“形上之道”只不过是人民认定和持守，并循此以形成某种本性特征，向着至善目标而发展的“理”而已。
***解释说：《民彝》杂志之所以叫作“民彝”，一是为了表示“为治之道，在因民彝而少加牖育之功，过此以往，即确信一己所持之术足以福利斯民，施之实际亦信足以昭其福利，极其越俎之害，必将侵及民彝自由之域，荒却民彝自然之能，校量轻重，正不足与其所被之福利相消，则毋宁于牖育之余，守其无为之旨，听民之自器其材，自踏其常，自择其宜，自观其成，坦然以趋于至当之途之为愈也”。一是为了说明“民彝者，吾民衡量事理之器。藏器于躬，待时而动，外界所加之迷惑迫压，如何其棼且重，彼自有其纯莹之智照、坚贞之操守，有匪先民之典谟训诰所能繄障以尽，奸雄之权谋数术所能劫持以穷也。”
前者的意思是说，治理国家的正确做法是顺应民彝而稍加引导。过了这个限度，即使统治者确信自己的想法一定可以给人民带来福利，而且实行起来也确实可以给人民带来福利，那也不应当越俎代庖，因为会侵害民彝的自由，伤及民彝的自然本能。结果不但抵消了给人民带来的福利，而且还会带来害处。因此，为政者不如采取“无为”的方式，让人民自己铸造自己那块“材料”，自己按常理去做事，自己选择其自认为合宜的东西，自己去观赏通过自己的劳动取得的成就，从而坦然走向至当的道路。
后者意思是要说明民彝是人民衡量事理的器具。这件器具是藏在人民自身上的。它待时而动，不管外界有什么样的迷惑和压迫，它自有纯洁明亮的“智照”和坚贞的操守。这种“智照”和操守不会因为先民“典谟训诰”的影响，而被完全蒙蔽，或被奸雄施展权术而掠取一空。
这是***对于“民彝”在治理国家一事上重要作用的独到考虑，是他所解释的《民彝》之所以名曰“民彝”的原因，也是他论述他自己理想政治观，即“民彝政治”观的出发点。
***的“民彝”政治观本质上体现了对近代西方民主政治精神的理解和追求，只不过特别强调了人民在国家政治中的主体地位。他不是简单复述西方国家的民主制度和西方持民主主义观念的思想家的理论或概念，而是首先从中国传统文化中寻找某种依据。这就是把古代经典中的“民彝”观念挖掘出来，加以阐发，以其作为民主政治的根据和基础。
他对“彝”字三个意思从新作了一番诠释。
关于“器”的含义，***引证龚自珍《说宗彝》、《商周彝器文录序》两篇短文中的材料。这两篇短文大抵是龚自珍从文物、金石考证角度谈及古代“宗彝”的种类、价值等问题的。
《说宗彝》谈到：“彝者，百器之总名也，宗彝也者，宗庙之器。”宗庙之器，指的是宗庙中经常用的器具，分“居器”和“从器”两种，前者是常置于宗庙中的，后者是发生大事时，携带着的。其所以把众多的器都称为宗彝，是因为“事莫始于宗庙，地莫严于宗庙”。
龚自珍列举了祭器、养器、享器、藏器、陈器、好器、征器、旌器、约剂器、分器、赂器、献器、媵器、服器、抱器、殉器、乐器、儆器和瑞命共19种宗彝之器。这些器具没有具体用途，只是起着各种象征作用，如祭器象征孝，养器象征敬，藏器象征富贵长久，瑞命即“古之重器”象征有天下、有土地、有爵邑的吉祥等等。所有这些“器”都是宗彝之常器。
据龚自珍考察，夏禹以后各朝没有不重宗彝之“器”的，各朝“吉凶常变、兴灭存亡”交替之际，没有不与器相关的。
《商周彝器文录序》一文着重对商周彝器上的文字作出解释，说到了由商到周彝器上文字从“象形指事”到“六书”的发展，以及内容上增加了“属辞”，这些文字和内容对后世文化发展的价值等等。
由于***考察“彝器”是要为自己将阐述的政理提供某种依据，因此他在强调古代宗法社会是“即祭即政”，也就是祭祀与政治合一的社会同时，把龚自珍的“事莫始于宗庙”的“事”字更改为“政”字，并且特别指出：“器亦莫重于宗彝”，宗彝之器“为国家神明尊严之所托”。
他就龚自珍提到的商周彝器铭文中若干文字或内容可以看作是后来文章的“家祖”，可以补诸多历史文献之阙一事而加以引申，指出：到周朝时，宗彝上的文字内容无异于成为文史、舆诵、箴规、典要的来源，就好比古罗马的“十二铜表法”成为后世欧洲法典的来源一样。
这样，在***这里，宗彝就不再是宗庙中摆设的崇拜之器，或金石家观赏的东西，成为记载国家、民族文化、历史、道德伦理、典章制度来源的文物和国家、民族的权力象征了。
***申明，他作这样的考证，目的在于说明“古者政治上之神器在于宗彝，今者政治上之神器在于民彝”。宗彝作为具体的器具是可以被别的家族、国家窃取的；作为一种象征是可以从一个家族或一个朝代转移到另一个家族或朝代的，民彝却不能被窃取转移，因其藏在人民心里。它“悬于智照则为形上之道，应于事物则为形下之器，虚之则为心理之征，实之则为逻辑之用。”
民彝表现于精神，是一种道理、思想；表现于事物，是有思维能力、能将思想付诸实施的人；看不见时，是心理表现，看得见时，是人民遵循生活常理去做他们愿意做或必须做的事情。
关于“常”的含义。***既援引《尚书·洪范》“彝伦攸叙”的说法，又引老子《道德经》中“大道甚夷，而民好径”之语。
《尚书·洪范》据说是周武王灭商之后，访商纣王诸父，曾为商朝太师的箕子询问治国之道时，箕子引用夏禹治水后而作的《洪范》与周武王的对话。
箕子说：先前鲧治洪水时，采取堵塞的办法，弄乱了“五行”，天帝震怒，鲧因此被处死。后来禹顺应水性，治水成功，上天赐禹“洪范九畴”，即大法九类，于是彝伦有了秩序。
所谓“洪范九畴”虽然是借天人关系述说某种彝伦之道，但箕子讲的鲧和禹治水的故事，无疑是告诉武王：治世应顺应民性。
老子“大道甚夷，而民好径”一语，出自《老子道德经》第53章（一说第46章）。其前面一句是：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”后人将其意连起来解释为：若是让我一下子有了智慧，将光明的“大道”行于天下，最担心的是“施有为之法”这件事。大道平坦正直，人民本应看得清楚，但却不走，反而要走斜僻小路，况且还施有为之法将大道塞住，人民不更产生反感，而不走大道了吗
后人的解释还说：“谦谦敛退者，大道也，其道甚平易，而人不肯行之。皇皇夸张者，小径也，与道相反，而人皆好焉。”
***引用这句话表达了老子“无为而治”的政治理想，但他不赞成老子对人民爱走“邪径”秉性的判断。
他一方面用老子的话来说明与“伦常”相通用的“夷”字有“平”的意思，另一方面是借用此语暗示：尽管为政者有所谓“大道”，但人民自有自己喜欢走的“小路”。
这样，结合上面《尚书·洪范》中的“彝伦”为“夷”、“平”之意，***便表明了自己的意思：“彝”表示的是平常、简易，因此，“为治之道不尚振奇幽远之理，但求平易近人，以布帛菽粟之常，与众共由……故能易简而得理，无为而成化也”。
这也就是说，治理国家的最好办法就是接近人民的生活，考虑到百姓的衣食需求。政理就存在于维持人民平常普通生活的简易管理之中。反之，那些非常的政术只会增加民众的迷骛；非常的教令，只会束缚民众。
好施非常之政的人犯的是“好同恶异”的毛病。
他引《诗经·大雅·板章》中一段：“天之牖民，如壎如箎，如璋如圭，如取如携。携无曰益，牖民孔易。民之多辟，无自立辟。”其意是说：天启发人民如同唱和、分合、取去携来那样容易。民既已多有邪辟，统治者就不要再为他们立邪辟之道了。
***认为，《诗经》的话是告诉统治者启发人民之道，“在因其天性之和合，而浚发其资能之所固有，如量以显，勿益其本所无，以求助长之功”。
这也就是说：为治者应当顺应民性，开发其固有的资能，使其有多少就尽可能地表现多少。原本没有的东西，不要硬加给他们。
他承认人生中是有种种欲望的，为治者应当因民性以为法，不能立法以制欲。非常之法即使是政治上的良法，离开人民的生活需求，也将失去其价值。
关于“法”的含义，***引《尚书·冏命》“永弼乃后于彝宪”一语。
西周穆王有感于“文武之道缺”，特命伯冏担任自己周围贴身侍臣的首领太仆正，要求他用先王立下的法令训诫侍臣。《尚书·冏命》是周穆王任命伯冏的诰命，主要内容是希望伯冏与侍臣能够随时帮助他纠正过失。
“永弼乃后于彝宪”中的“弼”是辅助和纠正过失的意思。“彝宪”意思是常法。全句大意是说：只有常法树立起来之后，才能保证穆王周围总有人帮助他纠正过失。
这个“常法”是指臣仆平常应当遵循的常则，而不是国家大法，更不是现代意义的宪法。
这个援引主要在于说明“彝”有“法”的意思。尽管用这个材料有些牵强，不如引朱熹《诗经集传》中对《烝民》一首的解释来得直接，但***用意还在于说明：“民彝者，民宪之基础也。”
***所说的民宪是指近代民主国家的大法而言，这一点是无法用中国古典文献和传统的社会政治制度来说明的。因此，他举了自己熟悉并一直推重的英国法律制度为例。他借助戴西有关英国宪法形成特点的一段说明告诉人们，英国的宪法不是“制造”的，而是“发育而成”的，不是“空玄理论”的结果，而是“英人固有本能之果”。
他解释说，所谓“英人固有之本能”，就是英国的民彝。英国的不成文法就是顺民彝自然之演进，循其常轨，积习成性而形成的。
这里，***并没有说清楚作为“固有本能”的英国民彝是怎样形成英国不成文法的，但不成文法既是民彝“发育”而成的结果，它就不等同于民彝本身。
事实上，***在这里说的“固有本能”是指人民判断是非善恶的本能，亦即人民自身本着固有理性在生活实践中养成的价值观和判断能力。这种本能和观念不起法律上的判断作用，但有道德意义的赞扬谴责作用，同时也具有政治意义的衡量人心向背作用。
从宽泛的角度来理解，这种道德的和政治的判断也未尝不可以说是一种不成文的“法”。