此即所谓的“左顺门”事件。心斋所说的“或以谏死，或谴逐远方”，应当就是以这一事件为背景的。由此背景而观，心斋的保身说并非仅对阳明同门而言，而是指向出仕为官的所有士人群体。因为显见的事实是，在整个“大礼议”事件中，被严厉整治以至于受到肉体摧残的大多不是阳明一派的官员，而是那些所谓的阁老派、守旧派官员。关于“大礼议”，心斋持何见解并不明确，但他的保身说与此事件的政治氛围有关则是可以肯定的。
“明哲保身”出自《诗·大雅·烝民》：“既明且哲，以保其身。”
然而由于《中庸》曾引用及此，故为儒家学者所熟知。心斋对此有一独特的解释：“明哲者，良知也；明哲保身者，良知良能也。”这是《明哲保身论》的头一句。在儒学概念史上，这一诠释是否有渊源可寻，这里不必详考。要之，心斋欲以阳明的良知概念来阐发他的保身说的这一意图则是非常明显的。至于明哲为何是良知，保身为何是良能，彼此之间到底存在什么样的诠释关系，则非心斋所关心的主题。正如我们在讨论“格物安身”之时既已指出的那样，由于“明哲”就是“良知”，所以“明哲保身”就是指保身是人心良知的必然体现或必然要求，这是心斋“明哲保身论”的主要意涵。他在《明哲保身论》中所欲强调的一个主题思想是：
知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则吾身保矣。能爱人，则不敢恶人。
不恶人，则人不恶我。人不恶我，则吾身保矣。能爱身者，则必敬身如宝。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。
人敬我，则吾身保矣。能敬身，则不敢慢人，不慢人，则人不慢我。人不慢我，则吾身保矣。此仁也，万物一体之道也。开首一句“知保身者”，便是顺着“人皆有之，圣人与我同也”的“良知”而言；换言之，在心斋看来，“保身”之所以可能的依据在于我们每个人所天生具备的“良知良能”。人之有良知，保证了人必然知保身，这是心斋的一个论证逻辑。这一论证的一个前提预设是：
良知之在人心，等于良知之在人身。由此可见，“身”无疑是整篇《明哲保身论》的一个核心概念。身既具有形骸义，同时由于身中有心，所以身又具有精神义。也正由此，黄宗羲对心斋安身说的一个分析是很有见地的：“然所谓安身者，亦是安其心耳，非区区保此形骸之为安也。”这是说，安身包含了安心，安身的实现同时也就意味着安心的完成，因此安身决非是仅指“保此形骸”而已。由于身中有心或心在身中，所以安身又是安心的基础，安身在工夫次第上优先于安心。当然这不是指在价值论、目的论意义上，安身在安心之上。事实上，“明哲保身论”中的“保身”说也就是淮南格物中的“安身”说，在理论实质上，两者是一致的。所不同者，“明哲保身论”的“保身”说，将其成立之依据诉诸良知良能，因而其保身说又与良知本体论建立了联系。
在上面一段引文中，心斋由“保身”又推演出“爱身”、“敬身”，在此推演过程中，他又运用了这样一种推理逻辑：知保身则必爱身，能爱身则必爱人，能爱人则人必爱我，人爱我则吾身保矣。
同样的道理：能爱身则必敬身，能敬身则必敬人，能敬人则人必敬我，人敬我则吾身保矣。结论是：人与人之间的这种互为一体、彼此联动之关系正体现了仁者的精神，体现了“万物一体之道”。在这里“保身”说被放置在了“万物一体之仁”的高度，完成了这样一个循环论证：由“保身”必然指向“爱身”、“敬身”，由“爱身”、“敬身”必然指向“爱人”、“敬人”，再由“爱人”、“敬人”必然指向“人爱我”、“人敬我”，最后又必然实现“保身”。由此可以说，心斋的“保身”说确实不是“区区保此形骸之为安也”，而是一种以“万物一体之仁”为其本质特征的伦理学说，具有伦理学的意义。
在上述引文“此仁也，万物一体之道也”之后，心斋继续说道：
以之齐家，则能爱一家矣。能爱一家，则一家者必爱我矣。
一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之治国，则能爱一国矣。能爱一国，则一国者必爱我。一国者必爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之平天下，则能爱天下矣。能爱天下，则天下凡有血气者，莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。此仁也，所谓至诚不息也，一贯之道也。人之所以不能者，为气禀物欲之偏。
气禀物欲之偏，所以与圣人异也。与圣人异，然后有学也。学之如何？明哲保身而已矣。这里的推论逻辑与上述同，只是内容和对象有异。在这里，心斋将论点扩展到了家国天下的领域，以“身”为立论之基点，身与家国天下一并打通，与此同时，保身作为工夫实践的一个基本出发点，也可以与齐家、治国、平天下连贯起来。具体说来，心斋是这样论证的：以仁齐家则能爱一家，能爱一家则一家者爱我，如此则吾身保矣，吾身保则能保一家；以仁治国则能爱一国，能爱一国则一国者爱我，如此则吾身保矣，吾身保则能保一国；以仁平天下则能爱天下，能爱天下则天下人类莫不尊尊亲亲，如此则吾身保矣，吾身保然后能保天下。结论是：“此仁也，所谓至诚不息也，一贯之道也。”这个结论也就是“万物一体之仁”的意思。由此可见，在心斋的明哲保身论当中体现了明道以来为儒家士人所共同推崇的“万物一体之仁”的思想精神。在上述引文的末尾，心斋又有一个引人注目的说法：常人往往不能做到以上所说的由保身至保天下的那套工夫实践，其因在于处在现实状态之中的人易被气禀物欲所蒙蔽，故有学习的必要，而为学的目标就是“明哲保身而已矣”。这样一来，保身成了“学”之本身。这是心斋保身论的又一特点。
《明哲保身论》的第三段论述则是这样展开的：
如保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人。人将报我，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下国家哉？此自私之辈，不知本末一贯者也。若夫知爱人而不知爱身，必至于“烹身割股”，“舍生杀身”，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？此忘本逐末之徒，“其本乱而末治者否矣”。
故君子之学，以己度人。己之所欲，则知人之所欲；己之所恶，则知人之所恶。故曰：“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。”必至于内不失己，外不失人，成己成物而后已。此恕也，所谓致曲也，忠恕之道也。故孔子曰：“敬身为大。”孟子曰：
“守身为大。”曾子“启手启足”，皆此意也。这里的论点略显分散，心斋从几个方面，运用了儒家经典中的一些说法来试图进一步证明保身说的合理性、重要性。其中的一个核心观点就是：“吾身不能保，又何以保君父哉？”为了证成这一观点，他又以“以己度人”这一儒学的“为己之学”的理论作为立论之依据。最后他以孔子的“敬身为大”、孟子的“守身为大”，以及曾子的“启手启足”，来为他的论点提供儒家经典的诠释依据，然而事实上，这里所说的“敬身”、“守身”以及曾子的“全生全归”，是儒学史上非常著名的观点，都是在“孝亲”这一特定意义上而言的，指的是行孝的基本原则，而心斋的保身说则完全超越了“孝道”的涵义，涉及了“为臣之道”的领域，亦即“君臣”领域的问题，这是我们从以上的初步分析中完全可以获得的一个结论。
全文末尾，心斋说道：
古今之嘱临别者，必曰“保重”。保重，谓保身也。有保重之言，而不告以保身之道，是与人未忠者也。吾与瑶湖子相别而告之以此者，非瑶湖子不知此而告之，欲瑶湖子告之于天下后世之相别者也。是为别言。以上所引四段原文，合起来便是《明哲保身论》的全文。归纳起来，全文的要点有三：第一，由良知良能推出保身，将保身建立在良知之学的基础之上；第二，由保身出发，将修身齐家治国平天下连贯起来，因而保身与修齐治平具有本末一贯的连续性；第三，“万物一体之仁”的思想是其保身说得以成立的又一重要理论基础，而按照心斋的理解，“万物一体”又必须是以身为出发点、以身为归结点。
由以上三点可以推断，心斋的保身说决非是指向“独善其身”，而是强调了士的个人意志、独立地位及其社会关怀，我们没有理由将保身说视作“临难苟免”的一种借口托词，从而否定保身说的理论意义和历史意义。
那么我们应当如何评价心斋的明哲保身说？事实上，明哲保身说在心斋的思想体系中并非单独成义，而是与他的格物安身、修身立本、尊身立本、身道合一（关于这一观点，详见后述）等观点构成了一个有机的理论体系。其中所贯穿的一个核心概念无疑是“身”。正如我们在淮南格物一节中所指出的那样：心斋安身说的一个理论贡献是，“身”作为一种“个体”存在，不论此“身”是仅指“形骸”还是含指“心灵”，它具有了先于心意知物之存在的根本地位，是所有物的“根本”（“物有本末”之“本”），因此必须先肯定“身体”，然后良知才有着落。同样，我们对于心斋在明哲保身论当中所强调的“良知之学，保身而已”观点，亦可作出这样的分析：
良知既是保身的前提和依据，同时保身又构成了良知之学的内容和实质。换言之，如果一旦发生“自失其身”或“自辱其身”（“身且不保”）的情况，那么也就意味着良知存在基础的丧失，而良知之学也就无从谈起。由此我们可以得出一个结论：心斋用“以身为本”、“以家国天下为末”的观点来诠释《大学》“物有本末”这一思路，为其整个思想奠定了重要的基调，由此而发展出来的安身说、保身说、尊身说、敬身说等，都是建立在“以身为本”这一观念基础之上的，甚至关于他的“良知见在”说、“日用即道”说、“出入为师”
说，同样也与“以身为本”的观念有着密不可分的关联。也正由此，故在心斋看来，《大学》所说的一整套工夫理论———从格物致知、诚意正心到修身齐家治国平天下，都“只是实实落落在我身上做工夫”而已。
所以，最终我们发现对于心斋思想的整个构架来说，“身”这一概念无疑具有举足轻重的分量，心斋甚至把“身”提到了与“道”
并列的高度，提出了“身与道原是一件”的命题，这一点值得重视。
心斋曾在与弟子徐樾的一场对答中，就“身”与“道”的关系做了较为详细的阐发：
先生谓徐子直曰：“何谓至善？”对曰：“至善即性善。”曰：
“性即道乎？”曰：“然。”曰：“道与身孰尊？身与道何异？”曰：
“一也？”曰：“今子之身能尊乎否欤？”子直避席，请问曰：“何哉？夫子之所谓尊身也？”先生曰：“身与道原是一件。圣人以道济天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。故曰：天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。
必不以道殉乎人。使有王者作，必来取法，致敬尽礼，学焉而后臣之，然后言听计从，不劳而王。如或不可，则去。仕止久速，精义入神，见几而作，不俟终日，避世避地避言避色，如神龙变化，莫之能测……”这里的论述是围绕“道与身孰尊？身与道何异”这一问题展开的，对于我们理解心斋的“明哲保身”论有着十分重要的意义。不难看出，其中实际上包含了两个子问题：一是“何尊”，一是“何异”。
心斋答以“一也”，并从“尊身”、“尊道”的角度来阐明两者何以“一也”的理由，却对“何异”的问题并未细说。当然这并非是心斋的无意疏忽，而应当是有原因的。事实上，何谓“道”这一问题，到了心斋的时代已基本不成其为问题，他也会说“性即道也”；至于何谓“身”，先秦儒家且不论，就宋明理学而言，大致可从两个角度来理解：一是“身为心之区宇”（邵雍语），一是“心为身之主宰”
（朱子语），这是将身与心作为一种结构来理解的典型观点，正是在此意义上，可以说“无身则无心，无心则无身”（阳明语），“身心原是一体”（龙溪语），到了泰州后学罗近溪那里，对于“身心”问题更显示出了一种浓厚的理论兴趣，这里暂且不论。至于心斋，遍检其语录杂著，却未能发现他就“身心”问题有何专门的论述，他只是在讨论“安身”与“安心”的问题时，略微表露出这样一种倾向性的意见：安身而后安心者为上，不能安身而能安心者次之，不能安身亦不能安心者为下。关于这一点，在“格物安身”一节中已有讨论，在此不赘。然而若要追问此说的理据何在？恐怕我们无法从心斋的文献中找到现存的答案。因此也唯有依靠某种哲学诠释来重构心斋的身心观。依我之见，心斋所云“身与道原是一件”，以及他的有关安身与安心之关系的分析，可以看出其所谓“身”主要是实存意义上的“身”，同时从身心结构的角度而言，身心又是互为一体、缺一不可的整体关系，身与道的关系亦应作如是解。
我们从以上的那段引文中可以看出，心斋特别强调的一个观点是：身与道同样是“至尊”的。我们不妨归结为“身道一体”、“身道合一”。在心斋看来，“尊身”与“尊道”是一体两面之关系，缺一不可。显然，心斋以身为“至尊”的观点与其格物理论中“以身为本”的观点是一致的。然而这种所谓的“一体”、“合一”，都是从身与心或身与道的结构关系着眼而得出的结论；换言之，“身与心原是一件”决非是本体论命题，此与阳明的“心即理”的命题方式及其内容实质完全不可同日而语。也就是说，身与道，只是在结构上是一体的存在，而且身为道的存在及其意义的实现提供了坚实的基础，但不是在本体论意义上说，身与道便是内在同一或本质同一。
也就是说，身决非是抽象本体或观念实体。由此我们才可充分理解心斋为何再三强调不可“以道殉人”、“以道从人”的思想缘由，这里的论述显然着眼于这样一个问题：士人如何在“道—身”、“君—臣”之间确立起自身的自主性。而心斋的“明哲保身”论也应当同样是这一问题意识的展现。
总之，通过以上的观察，我们终于了解到心斋的一个基本想法：
从“以身为本”、“修身立本”、“安身端本”到“保身”、“爱身”、“敬身”、“尊身”，以至于安人、爱人、敬人、礼人等主张之所以成立，都是由于“身与道原是一件”的缘故。在心斋看来，唯有通过修身安身、保身尊身，才能真正做到正己正物、成己成物、爱人爱己；也唯有将格致诚正、修齐治平的一套工夫“真真实实在自己身上”去加以落实，最终才可实现万物一体的仁者境界、人人君子的社会理想。身的重要性不仅体现在人们的道德生活中，而且在政治生活中，身也具有首出的地位，所以心斋说：“仕以为禄也，或至于害身，仕而害身，于禄何有？仕以行道也，或至于害身，仕而害身，于道何有？”这是说，不论是为禄而仕还是为道而仕，仕的价值和意义的体现并不取决于禄或道之本身，而是取决于“身”之保与不保。可见在心斋的这套观念中突出了“身体”存在的重要性，这在阳明心学的发展历史上无疑具有一定的独创性。一个显而易见的事实是，所谓“明哲保身”，其实“明哲”作为良知虽具有本体的地位，但是良知必须落实在吾身之上，其价值和意义才能实现，因此作为一种工夫实践理论，仍然必须贯彻“安身立本”、“以身为本”，必须讲求“保身”、“尊身”。应当承认，“以身为本”这一观点立场构成了心斋思想的一个鲜明特色，同时也是其理论的贡献之一。
五 王道论