或上而君卿大夫，下而士农工贾，苟可以得其人，斯足以慰其望矣。孔孟既没，世鲜能师。至宋周子曰：“师道立而善人多。”
程子曰：“以兴起斯文为己任。”真得孔孟任师家法，但不力主其说，以为运世承统第一事功。吾先师所以不得不自任也，而亦岂其所得已哉！在这段叙述中，可以看出一庵对于“师道”问题的见解是完全站在同情心斋的立场之上的。他的阐述方法是以孔子为例，他指出在孔子之前的上古帝王是君师合一的，在“君天下”的同时也担当起“师天下”的职责，但到了孔子时代，“君师之职”已经严重分离，所以孔子不得已“毅然自任，无位而擅帝王师”，并且“不俟时位，随人接迎”，“汲汲周流”而“欲与斯人共明斯道”，“上而君卿大夫，下而士农工贾，苟可以得其人，斯足以慰其望矣”，简直就把孔子的一生描绘成了“以师道为己任”的一生。接着他指出“孔孟既没，世鲜能师”，只是到了宋代才有周子和程子出来，点明了“师道立而善人多”、“以兴起斯文为己任”的道理，他认为这两句话才是“真得孔孟任师家法”，然而他话题一转，指出周程并没有“力主其说，以为运世承统第一事功”，这一说法却耐人寻味。从其行文的脉络来看，一庵的用意显然在于引出后面的一句话：“先师（即指心斋）所以不得不自任也”。意谓在周程之后，唯有心斋才是真正能以“孔孟任师家法”为己任者，同时也意味着心斋以此作为“运世承统第一事功”。
在这里有一个问题值得引起注意，亦即何谓“运世承统”的问题。一庵没有进一步说明“承统”的“统”字究为何指，依上文推断，大体是指“道统”，然而亦有可能作另一解释，此“统”字或可理解为“君统”。譬如上面提到的管东溟正是从这一角度，对心斋及其泰州诸子胆敢以“师道”自任，进行了十分严厉的批评。东溟直言不讳地指出心斋欲以师道自任，无非是“欲驾学术于帝王之上”，在他看来，这是“以师道蔽臣道，而启天下卑君之心”。语气中，他对于历来以为孔子以“素王”自任的观点亦大不以为然。他说道：
盖至于泰州王氏而素王之僭益彰。夫子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”而后儒论道统，乃以匹夫接帝王。夫所谓道统，与礼乐征伐一乎二乎。一则当归于天子，二亦不落于庶人。是以仲尼不敢任作者之道。今王氏曰：“万世为土，非天子之事，匹夫之事也。仲尼为生民依赖之所未有，吾亦当续仲尼以后之所未有。”是欲驾学术于帝王之上，而另起一宗也。夫子不与，礼乐征伐自诸侯出，而王氏则与，道统自庶人出，无乃以师道蔽臣道，而启天下卑君之心乎？ 然王氏犹以礼为闲，以孝弟为教，不大违于孔矩。一再传而礼法荡然，为天下僇，犹自号于人，以为道柄在手，游风相煽，而不可禁。于是，词人亦出而争文柄矣。甚哉！素王之不可以为训也。东溟的一个核心观点是：君统即道统。他坚持认为，道统只能是“归于天子”，而绝不能“落于庶人”。换言之，在他看来，宋代儒学以来，道学家们以“十六字心诀”为儒学道统之谱系得以成立的依据，并以“道统”自任的观点是大成问题的。而在东溟的理解当中，道学家们所谓的“道统”其实与“师道”观念有关，含有一种与“君道”或“治统”（又称“君统”）相抗衡的意味。在这里我们不妨稍用一些篇幅来介绍一下管东溟有关“师道”与“君道”之关系的看法。因为他的看法在晚明时代开始涌现的心学批判的声浪中很有代表性，很能说明晚明以降人们对心学末流的批评包含了学术与政治两个层面，管东溟针对心斋及其泰州学派大肆提倡“师道”的观点，严厉指出这将有可能导致政治上鄙视君权的危险倾向。东溟指出：
自有载籍以来，中更斯文两大变局，而万世之极乃定。何者？上古君师道合，自天子之不能兼有师道也，而衰周之季，天乃笃生仲尼，以匹夫为万世师，而斯文之统移于下，此宇宙间一变局也；秦汉以后，三教迭为盛衰，自程朱辈以道统专属儒宗也，而胡元之季，天乃笃生我圣祖（指朱元璋），以天子持三教之衡，而斯文之统合于上，此又宇宙间一变局也。盖君师之道分，三教随之而分，君师之道合，三教亦随之而合。实有天命行乎其间，而非乘龙御天之至圣，孰与总持而立其极？按照管东溟对于历史的理解，自孔子至明太祖，宇宙间发生了两大变局，即君道与师道经过了分离而又统合的历史变迁。首先他断定君道与师道本是一体的，非帝王无以任道统，继而他指出，人类历史上扭转乾坤者唯有两大人物：孔子和明太祖。孔子以“匹夫”为万世之师，道统向下层发生转移；明太祖则以“天子”身份总持三教，道统转而复归上层。在叙述中，他以三教离合作为一个重要的参照系，认为唯有“乘龙御天之至圣”才能总持三教，其中明显掺杂了他自己的三教合一观，此可置之勿论。他在另一篇文章中则针对当时存在的以师道自任的现象提出了尖锐的批评：
师道有分有合，天子为天下师，师道之合也，师儒为一乡一邑之师，师道之分也。夫子亦分师之道者耳。其事则臣子之事，而其德则君师之德也。礼有先圣先师之祭，孔子足以当之。
是故后王念其功在斯文，而尊为帝王师则可，儒者以此张皇师道，而抗之帝王之上，则不可。自生民未有与万世为土之说出，而近世论学之士乃曰“达则兼善天下，穷则兼善万世者，仲尼也。尧舜之事业卑卑耳。吾欲志仲尼之志，学仲尼之学，不阶一命，而明明德于天下。”是俨然以天下万世之师道自任，而卑帝王为不足法矣。卑帝王，即卑时王也，而可乎！然终不敢外于从周之教，则阳为尊君而隐然有超世立极之心，揆以《春秋》诛意之法，此皆无王之端，不可长也。
文中虽未出现心斋的名字，然而若对照上述心斋的相关言论，不难看出东溟此处所说完全是针对心斋及其后学末流而来，这一点是不用怀疑的。例如他在上文稍后便直接点名“梁汝元”（即何心隐），以为此人为“小人之中庸”、“乱臣贼子”，语气严厉而又刻薄。关于管东溟的思想，这里无法深入涉及，一言以蔽之，其思想可谓是晚明时代“化儒学为宗教”，将儒学儒术化、政治化的一个典型。
通过其对心学尤其是心斋泰州学的批判可以获得两点启发：一是，心斋等心学家们基于“以道觉民”、“兼善天下”这一儒学的传统精神，在“得君行道”之理想无法实现的情况之下，奋力而起，勇于担当，以“师道”为己任，大力推动化民成俗的讲学运动，这一点我们从东溟的批判当中，反而得到了进一步的确认；二是，然而这样一种“兼善天下”的淑世精神、以“师道”为己任的担当意识，却被解读成为以“师道”抗“君道”、以“道统”抗“治统”，显然言过其实。尽管在心斋的内心深处或许存有以“道”格“君”、以“德”抗“位”的期望，因而他竭力鼓励士人出仕要有“必为帝者师”的志向，然而在吾人看来，心斋依然是以讲学修身为其毕生志愿，他相信以他的这种自由讲学精神同样可以达到恢复天下秩序的目的，并不需要以学术凌驾“帝王之上”的策略，相反作为心学末流之批评者的管东溟却时时“拈出个高皇帝”，表现出了“和合时势”的政治姿态，在他看来，儒学应当成为帝王之术，而不能相反———帝王成为儒生说教的对象。要之，东溟对心斋“出入为师”的上述解释未免过度，其中显然含有这样的意图：通过将儒学的政治化解读，欲置儒学于君主的“治统”之下，以帝王来统摄儒学，以使儒学完全沦为政治意识形态的工具。若从心斋的角度来看，这种意图犹如天方夜谭，是绝不能认同的。因为在心斋看来，作为儒家学者自有一种严肃的社会义务以及历史责任，应当保持不断反省自身、批判现实的能力，其最终依据便是“圣在心中”、“良知自觉”这一心学理念。
有趣的是，明清鼎革之后，却有不少儒家士人对“道统”与“君统”的关系问题，产生了莫大的兴趣。上面提到的东溟是其中之一，又如著名的朱子学者李光地（号榕村，１６４２—１７１８）亦指出，古代社会“道统之与治统”的统一理想在康熙皇帝身上已经出现了“复合”的迹象，在清初被认为是心学派人物的李绂（号穆堂，１６７３—１７５０）则直接称赞当今皇上康熙就是一位“治统、道统萃于一人”的伟人。稍后的历史学家章学诚（字实斋，１７３８—１８０１）对上古的“治教无二，官师合一”的社会体制也充满了期望，对于三代以下“君师分而治教不能合于一”则深致遗憾。可见，过分强调学术与政治的统一，却加速形成了这样一种历史格局：儒学思想逐渐丧失了自由发展的空间，日益被政治时局所左右和掌控，儒学甚至沦为知识工具，变成了考据的对象。在清代考据学的时代，上下学政两界正是弥漫着这样的风气。不得不说，历史往往会是这样，充满了吊诡现象。本来，心斋（亦含龙溪）倡导“政学合一”、以“师道”自任，只是为了不使致君泽民、经世致用这一儒学的传统精神失坠中断，然而却被东溟指责为“欲驾学术于帝王之上”，而东溟所主张的道统必“归于天子”而不“落于庶人”的观点，却在清代的许多官方学者身上看到了依稀仿佛的影子，“道统”与“治统”的合一似乎变成了一种真实的历史：在康熙的身上得到了实现。然而康熙可能还算不上是历史上第一位君师兼备的皇帝，若按罗近溪的说法，明太祖朱元璋便已经是一位“天纵神圣，德统君师”的人物了。
三 小结
综上所述，我们对于心斋一生及其思想特质可以作以下几点归纳：
第一，心斋一生充满了“传奇”色彩。他出身灶户，又是一名贩盐商人，并得以拜阳明为师，最后依靠自学，悟出了一套格物安身的理论，成功地成了一位名副其实的布衣儒者。由于积极参与地方管理、推广教育，因而多次受到地方官的表彰和荐举。
第二，他的思想有接近于平民的特征，这主要表现为其言说方式及其行为方式与儒家士大夫显得颇为不同。但这并不是说其思想格局已脱离了儒学传统，从总体上看，他在诸多重要的理论问题上———譬如良知现成、万物一体等观念，与阳明心学并无本质差异。
只是他的理论较少抽象色彩，而具有自己独特的风格。无论是他的日用即道、安身保身、出入为师，还是他的王道论、师道论以及以孝弟治天下等观念表述，都显示出他的学术风格迥异于他的阳明同门。
第三，他有一种强烈的参与社会之思想精神，他的“出入为师”、“修身见世”、“兼善天下”等观点便是这一思想精神的典型表现。他一生热衷于讲学，特别是热心于在社会下层推广阳明心学的宣传，这对于阳明学向下层社会的迅速渗透起到了重要的推动作用。
在心斋身上所体现出来的讲学精神构成了泰州学派的一大特色。
第四，严格地说，心斋思想并没有一个完整严密的体系，大体说来，良知见在说是其整个思想的一个基石，他的日用即道、满街圣人的观点，可谓都是由此而来；格物安身说是其整个思想的一大特色，他的明哲保身说、爱身敬身说也都是由此而来；出入为师、政学合一、王道论及其以师道自任，则反映了心斋的社会政治思想；对于乐学、讲学的强调，则反映了心斋对于学术与人生的根本态度；以孝弟治天下的观点，则充分体现了心斋思想对于家庭以及社会伦理的重视。
总体说来，心斋思想无疑属于阳明心学，只是其思想又有自己的独特风格，这主要表现在心斋疏于观念层面的阐发论证，而注重于切身的实践体认，他的两句名言：为学必须“真真实实在自己身上”、“实实落落在我身上”，就充分展现出其思想的独特品格。
历史上，对心斋学的评论可谓众说纷纭。赵大洲在《泰州王心斋墓志铭》一文中，对心斋思想有过一个总结归纳，他这样说道：
盖先生之学，以悟性为宗，以格物为要，以孝弟为实，以太虚为宅，以古今为旦暮，以明学启后为重任，以九二见龙为正位，以孔氏为家法，可谓契圣归真，生知之亚者也。赵大洲列出了八点，以为心斋之学的主要特质之所在。其中重要者当是前三条以及第六条“以明学启后为重任”，“可谓”一句则是赵大洲对心斋之学的总体评价。关于第一点“以悟性为宗”之说，似与心斋的“良知见在”理论有关。后来刘蕺山在讨论心斋学之时，亦指出心斋与龙溪一样，“学皆尊悟”，所不同者，“心斋言悟虽超旷，不离师门宗旨。至龙溪，直把良知作佛性看……”然而通观心斋文献，其言“悟”并不多见，由其学思过程以观，毋宁说心斋为学重在践履，心斋的再传弟子罗近溪便曾指出：
若论为学，则有从觉悟者，有从实践者。阳明与心斋，虽的亲师徒，然阳明多得之觉悟，心斋多得之践履。要知觉悟透，则所行自纯；践履熟，则所知自妙。故二先生俱称贤圣。这一评论应当有其成立的事实依据。
在上面第一节曾说过，赵大洲此文非常出彩，成了后人描述心斋的一个范本。想必他的这一归纳也影响了后世儒者对心斋思想的看法。耿天台在此基础上，作了这样的概述：
先生为学，其发志初根本于诚孝，以悟性为宗，以孝弟为实，以九二见龙为家舍，得孔氏家法矣。综其旨归，以格物知本为要，以迁善改过、反躬责己为勉仁，廓披圣途，至易至简，固超然妙悟，不滞形器而亦确然修正，不堕玄虚，裒然孔氏正脉，其师表王公名卿，下逮樵竖陶工，有以也。可见，在“综其旨归”以上，天台汲取了大洲的四点归纳，而在“综其旨归”之下，天台则表明了自己的判断，指出心斋思想的旨趣还表现在“迁善改过”、“反躬责己”、“不滞形器”、“不堕玄虚”等方面。最后，“裒然”以下一句，则是天台对心斋思想的总体精神所作的归纳，指明心斋思想归本于孔门儒家正学，而其社会效应所及则上至“王公名卿”、下逮“樵竖陶工”。其对心斋学的评价不可谓不高矣，这也是导致其弟子管东溟深致不满的原因所在（参见上述）。其实，天台在评论心斋学之前，还有一句话作为引子，其中指出：“耿氏曰：我明自姚江（指阳明）倡学，后世以学自任者不鲜，先生（即心斋）韦布士，乃其传漫广且远，何哉？ 盖学惟本诸身，可徵诸庶民者，乃可法天下、传后世。”这是天台对学术的一个根本理解。他对心斋学之所以有如此高的评价，其因在此。因为在他的眼里，他所特别看重的恰是心斋学的“本诸身”、“徵诸庶民”这一特点。应当说，天台的这一观察及其评论，于心斋思想颇能中其肯綮，值得重视。在吾人看来，所谓“本诸身”正是心斋的“格物安身”、“修身立本”之学，所谓“徵诸庶民”正是指心斋“崛起海滨”、在庶民阶层推动讲学的一种淑世精神，或可称之为“万物一体”之教，这两点确是可以视作心斋学的“旨归”所在。