而圣名者号也。得证则日用头头无非妙动，而纤力不与，快乐难名。才提起一个学字，却似便要起几层意思，不知原无一物，原自见成。顺明觉自然之应而已。自朝至暮，动作施为，何者非道？更要如何，便是与蛇画足。良知在人，随处发见，不可须臾离者。故圣人之心，常虚常静，常无事，随感而应，而应自神也。是以常休休也，坦乎其荡荡也。纵横而展舒自由，脱洒而优游自在也。直下便是，无待旁求，一彻便了，何容拟议？至此我们已经充分发现，东厓的良知观基本上就是心斋和龙溪的良知见在说或良知现成说的翻版，这一点是毋庸置疑的。同时，我们还可以发现他的叙述方式比心斋显得更为清晰而有条理，多少有点龙溪哲学语言的影子。如果我们打开《龙溪集》来进行一下检索，这一点也是不难得到确认的。譬如，“本自见成”、“原自具足”、“本无一物”、“随处发见”、“直下便是”、“先天之学”等，这些话头简直就是龙溪哲学的标志性语言。由此可以说，至少在良知问题上，东厓与龙溪的亲近性是非常明显的。
此外给我们的一个重要的印象是，良知理论在心学体系中，原本具有本体论的色彩，给人以一种抽象玄远的印象，因为在龙溪的场合，良知现成理论主要就是建立在良知本体论的层面之上的，他与罗念庵之间反复争论的“世间哪有现成良知”的问题，便是围绕着良知本体论与良知工夫论的义理纠缠而展开的。然而我们现在却发现事实并非完全如此，由心斋父子这两位平民学者的嘴里说出来的良知现成理论却可证明良知学说本身绝不是学士文人、有闲阶层的专利品，而是平民布衣亦能完全理解的、至简至易的道理，是非常“平常”而又“本色”的道理，只要依良知而行、“随处发见”、“随感而应”，便能在日常生活中“纵横而展舒自由，脱洒而优游自在”，并能发现“日用间有多少快活在”！
其实，东厓的这一良知叙述体现了阳明良知之教的一种精神。
因为一个显而易见的事实是，按照阳明的良知理论，良知是无所不在的，良知就存在于日常生活当中，而致良知就是生活本身，既然良知不离现在、不离当下生活，良知就完全可以成为一种民间的思想、社会的理论，而绝不是一般读书人的专利，良知的叙述也完全可以化作民间的日常语言，而不仅仅是一种理论书写、知识创作。
泰州学派作为一种思想现象，之所以在中晚期的明代社会产生如此迅速而又广泛的影响，与其良知叙述的平民化是绝对分不开的。在我看来，东厓的良知见成理论便是民间思想的一种表述方式，他向人们所着力宣扬的一个中心思想是，良知是人人平等的、是每个人的本色，人人都先天地具备良知天性，所以人人都是可以成就圣人的，人人只要充分相信自己的心中有一颗与圣人同质同层的良知本心，那么就能改变自己、完善自己，每个人都能这样做的话，那么理想的三代社会、大同世界就立时得到实现。应当说，这就是所谓良知见成理论的真谛之所在。正是基于这样一种良知学的立场，东厓曾非常感慨地说：
自吾先君（指心斋）前辈倡道以来，在在处处，高谈仁义，而人弗惊。明着衣冠而士乐从，此等风化，三代之治，其在兹乎！若某之愚，终身从事，虽梦寐而不能忘情也，有由然矣，幸哉！在东厓对乃父以及前辈的学说主张的观感中，三代之治几乎就是眼前的现实景象，原因就在于他们所宣扬的那一套良知理论是人人乐而从之的。此处所言“高谈仁义”，在心学的语境中，应当是良知心学的代名词。
清初学者王嗣槐对阳明的良知学说有过严厉的批判，在他看来，阳明良知理论的根本要旨就在于“现成”两字，其中涉及心斋的“满街圣人”说，他指出：
阳明之致良知，也是从现成说的，去人欲，也是从现成说的。不但从圣人说，也是个现成的圣人，从孩提说，也是个现成的孩提，即从庸众人说，也是个满街都是现成的圣人。尽管我们可以不同意王嗣槐对阳明良知学的批评，其中有以偏概全之弊，但是不得不承认“阳明之致良知，也是从现成说的”，正与龙溪的这一判断一致：阳明“提出良知二字，正指见在而言”。而心斋的“满街圣人”说也正是从“良知见在”说推演而来，目的在于证成“良知见在”，而不是说圣人都是“现成”的，其间有着严格的义理分别，这一点已如上述，此处不赘。在此我们引用王嗣槐的说法是想从一个侧面来说明，东厓继承心斋、龙溪的良知观念所着力宣扬的“良知见成”理论在社会上所产生的客观效应在历史上是有案可查的。
从东厓的良知叙述中还可看出他的良知观有两个基本想法：一是由于良知本体具有“明觉自然”的存在特征，又有“自能应感”、“自能约心”的作用功能，这就决定人对良知的把握不能人为强制、“勉强扭捏”，进而他反对“用智者自多事”，认为这是后儒“支离之习”的根源。从中可以看出东厓在工夫问题上，接近于龙溪的“直下承当”、“当下便是”的立场。但龙溪更进一层，强调了“悟门不开，无以徵学”的观点，东厓却绝少提“悟”字，他更多地强调在“寻常日用”的生活中，来直接体验“见成良知”，故云：心之妙用“与‘饥来吃饭倦来眠’同一妙用也。人无二心，故无二妙用。得此岂容一毫人力与于其间？”。一是他的良知观有这样一个判断逻辑：
由于良知是“原自见成”、“纤力勿与”、“自然感应”的，“与鸢飞鱼跃同一活泼泼地”，所以良知本心就有一种“展舒自由”、“优游自在”的本质特征，而良知之在人心给人所带来的便是一种“快乐难名”的精神愉悦，这就涉及心斋的“乐学”思想。以下我们就来探讨一下东厓有关“乐学”问题的论述。
（第三节 乐即道也
据天台弟子杨希淳的记述，嘉靖四十四年（１５６５）仲秋，东厓赴南京讲学，其间与杨希淳有一番对话：
东厓子之始至而论学焉，有问学何以乎？ 曰：“乐。”再问之，则曰：“乐者，心之本体也。有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。” “然则，必如何而后乐乎？”曰： “本体未尝不乐，今曰必如何而后能？是欲有加于本体之外也。”“然则，遂无事于学乎？”曰：“何为其然也？莫非学也，而皆所以求此乐也。‘乐者乐此学，学者学此乐’。吾先子盖言之矣。”“如是，则乐亦有辨乎？”曰：“有。有所倚而后乐者，乐以人者也，一失其所倚则慊然若不足也；无所倚而自乐者，乐以天者也，舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也。” “既无所倚，则乐者果何物乎？道乎？心乎？”曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道也、乐即心也。而曰‘所乐者道，所乐者心’，是床上之床也。”
“学止于是而已乎？”曰：“昔孔子称颜回，但曰‘不改其乐’，而其自名也，亦曰‘乐在其中’，其所以喟然而与点者，亦以此也。二程夫子之闻学于茂叔也，于此盖终身焉，而岂复有所加也？”曰：“孔颜之乐未易识也。吾欲始之以忧而终之以乐，可乎？”曰：“孔颜之乐，愚夫愚妇之所同然也，何以曰‘未易识也’？且乐者心之体也，忧者心之障也，欲识其乐而先之以忧，是欲全其体而故障之也。”“然则何以曰‘忧道’？何以曰‘君子有终身之忧’乎？”曰：“所谓‘忧’者，非如世之胶胶然、役役然以外物为戚戚者也，所‘忧’者道也，其忧道者，忧其不得乎乐也。
舜自耕稼陶渔以至为帝，无往不乐，而吾独否焉，是故君子终身忧之也。是其忧也，乃所以为乐，其乐也，则自无庸于忧虑耳。”
凡东厓子之论学，随机指示，言人人殊，而其大都不出乎此。以故上智者闻而乐焉，曰“明珠在怀，而吾何必索之途也”？浅机者闻而乐焉，曰“吾亦有是珠，而独何为其自昧也”？盖自东厓子至，而吾留都诸同志皆如大寐之得醒，其骎骎向往之志，若决百川而赴之海也。谓之载道而南也，不其信乎！这篇记录可谓曲尽其详，而且对东厓思想有极高之评价，在东厓文集中非常少见，弥足珍贵。该文的由来是，东厓在南京讲学后，杨希淳等八位同仁作《诗》送别东厓，杨希淳应邀为这些诗作撰“引言”。在“引言”后，附录了八篇诗文，最后又有张遂所撰的《跋》，文中称自己宦于留都三数年来，“凡三遇先生（指心斋）乃子东厓君”。准此，则东厓在嘉靖四十四年之前的三年期间，曾多次赴南京讲学，至少不下三次，这是《年谱》、《行状》等资料未记录的，应予补之。由此亦可窥见一点重要的消息：东厓作为民间儒者与士人之间的来往毫无阻隔，这或许可以说明当时在讲学活动的影响之下，士庶两层的交往已日趋频繁，反映出阳明倡导的“四民异业而同道”之观念已有了实质性的社会影响。
就上述对话的内容来看，整个话题围绕着孔子和颜渊的“不改其乐”、“乐在其中”这一宋明理学史上非常著名的所谓“孔颜乐处”
的问题而展开。这里有几个关键的说法，首先，东厓指出“乐是心之本体”，意谓乐是心体“本来如是”的自然呈现，并强调“本体未尝不乐”，这是对阳明观点的重复，无须多说。其次，东厓重申了心斋的乐是学、学是乐的乐学观点，主张“乐莫非学”，意谓“乐”
不是排斥为学工夫。再次，谈到了“乐以人也”与“乐与天也”的分别，认为“乐以人也”只是一种“有倚而乐”，一旦失去“倚靠”，乐便随之消失，而“乐以天也”乃是一种“无倚而乐”，在东厓看来，这才是根本意义上的“乐”，事实上，同于“吾体自乐”的说法。最后，由此引出了一个问题：乐与道的关系问题，东厓提出了“乐即道也、乐即心也”的命题，意谓乐是道体或心体的一种必然表现，但又不必说“所乐者道，所乐者心”，他认为若如此说，则是床上叠床、屋上架屋，意谓乐成了在道之上或之外的另一种东西。指出这一点相当重要，因为“乐”只是心体“本来如是”的一种状态表现，决不是某种实际的存在物，更不是某种光景形象，如后所述，黄宗羲批评东厓的“乐学”说，认为东厓“犹在光景作活计”（详见后述），似与此处东厓之意不合。
最后话题回到了“孔颜之乐”以及周程“寻孔颜乐处”的问题上，东厓的观点非常鲜明：“孔颜之乐，愚夫愚妇之所同然也。”这是贯穿于心学的一个基本立场：此心此理，圣愚一律。由此推论，孔颜之乐必与愚夫愚妇之乐相同。接着他对“乐”与“忧”的关系问题的解释也很有特色，他认为“忧”无非是“乐”的一种遮蔽、一种障碍，决不能以“忧”作为“乐”的前提，而所谓“忧道”，也无非是说“忧其不得乎乐”而已，这是从“乐”的丧失与否这一角度，来理解历史上孔子所提出的“作《易》者，其有忧患乎”（《易·系辞下传》）这一所谓儒家的“忧患”意识问题。他以“舜自耕稼陶渔以至为帝，无往不乐”为例，阐明了一个道理：乐不仅存在于帝王事业中，也存在于日常生活中。如果我们否认这一点，那才是“君子终身忧之”的原因所在。总之，在东厓看来，一是“吾体自乐”，一是“乐即道也”，这两点是理解和诠释“孔颜乐处”之问题的关键。而在杨希淳及焦澹园看来，东厓思想的“大意”亦在于此，意谓东厓有关“乐”的观点阐述便是其思想的旨趣所在。这一评价值得引起注意。
黄宗羲对东厓之言“乐”则表达了一种批评性的意见。他首先指出东厓所谓的“乐”虽本诸心斋“乐学之歌”，但“龙溪之授受，亦有不可诬也”，认为东厓在思想上受到龙溪的很大影响，此说大体符合东厓思想之实情。进而宗羲指出：
白沙云：“色色信他本来，何用尔脚劳手攘？ 舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦。”盖自夫子川上一叹，已将天理流行之体，一日（“日”字当作“口”）迸出。曾点见之而为暮春，康节见之而为元会运世。故言学不至于乐，不可谓之乐（“乐”字当作“学”）。至明而为白沙之藤蓑，心斋父子之提唱，是皆有味乎其言之。然而此处最难理会，稍差便入狂荡一路。所以朱子言曾点不可学，明道说康节豪杰之士，根本不贴地，白沙亦有说梦之戒。细详先生之学，未免犹在光景作活计也。这里须注意两点：一是宗羲借用白沙之言“一似说梦”，主张若无工夫作为前提，一味强调“曾点见趣”则不可取；一是宗羲指出孔子“川上一叹”乃是“风乎舞雩”、“曾点见趣”的思想根源，因为所谓“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜”（《论语·子罕》）。在宋儒的理解当中，无疑已经指出“天理流行之体”犹如“鸢飞鱼跃”一样，一切都是自然而然、如斯而已的必然展现，决非人力所能阻挡，而人们在精神上所获得的愉悦快乐应当就是天理自然流行的一种表现。
在这里，已有“乐即道也”的某种涵义。宗羲指出，心斋父子提倡乐学，盖“有味乎其言”的缘故，意谓心斋父子对于孔子的“川上一叹”都能有所领会。然而，宗羲接着指出“此处最难理会，稍差便入狂荡一路”，对宋儒以来人们津津乐道的“孔颜乐处”这一境界说提出了警告。显然宗羲有取于朱子的“曾点不可学”以及白沙的“一似说梦”的观点，指出泰州学的“乐学”思想有可能走向“狂荡一路”，最后落实到对东厓之言“乐”的判断上，便批评东厓之学“未免犹在光景作活计也”。意思是说，东厓是把“乐”当作了一种想象中的“光景”。