告状人王衣、王襞、王褆、王补各年甲不同，俱系安丰场灶籍，状为恳乞优免杂差，以便游学，以承先志。事先父王艮师事明翁（指王阳明），力求圣道，两蒙疏荐，不幸早亡。衣等四子勉续箕裘，罔敢放逸。节蒙钦差巡按直隶监察御史洪口、钦差巡按直隶监察御史胡口、钦差督学校巡按直隶监察御史冯口，建立祠堂，定行祀典，令衣等守奉祭祀，勿坠进修。因此感激愈切，奋励自知，学未成章。海滨孤陋，数年以来，兄弟相率，不时前往浙江、江西等处，访求师友，究竟宗源，以期不负上司作养之恩，不坠先人好古之志。窃虑本场灶总人等不谅鄙情，或于编派差徭之际，一概将衣等名字佥点在官，比即分身应役，则初志尽堕。欲行告乞优容，又急难理辨。如蒙准告乞赐，上念先人志犹未泯，下哀衣等情有可矜，预给印信明文执照，许于本名应辨盐课之外，凡有点身杂役，得与优免。
庶衣等各得专心，不废半途……
这道“告状”的主旨是：王氏一族可以允诺应上交的盐课税额，但要求免除灶户的徭役杂差。理由是为了有更多的“游学”时间，能够继承“先父”心斋的遗志，与“师友”一道发扬光大“明翁”的学术。这道“告状”是否得到上司的允可，现存资料未能提供任何信息，故不得其详。有一点则是可以肯定的：心斋身后，其家族的“灶籍”身份虽未能得到改变，但心斋作为布衣儒者的社会身份则得到了几任地方官的认可，其子孙以心斋从祀当地的“崇儒祠”为由，向官方申请免除劳役，这充分表明心斋一族的社会声望与其“灶籍”身份已经到了格格不入的地步。不过，对于心斋一族来说，真正获得免除徭役的待遇则要等到心斋长孙王之垣及嫡曾孙王元鼎，因为两人是正式的博士弟子员，亦即属于“生员”阶层，按照明朝政府的规定，生员拥有一生免除徭役的权利。顺便提一句，心斋的族弟王栋（心斋弟子，详见后述）则是贡士出身，当了多年的教谕，对其家族来说，也许就不存在服劳役的问题。
总而言之，心斋通过行商，使家境日裕，得以有闲暇从事学术活动；拜师阳明后，他作为一名心学家，以实现“万物一体”为自己的人生理想和追求；心斋晚年作为地方的一位长者，受到了地方官以及乡里族党的尊敬和信赖；作为一位布衣儒者，他成了后来风靡一时的泰州学派的创始人。三位阳明大弟子邹守益、王玑、王畿在合撰的《奠文》中，称赞心斋有“超凡入圣之资”，并说心斋“名潜布衣而风动缙绅，迹避海滨而望隆远近”，这一评判可以视作是儒者士大夫对王心斋的社会身份——— “布衣儒者”的认同，同时也是对心斋的思想与行为的社会影响所作出的积极评价。
五 学凡三变
关于心斋的思想历程，其子王东厓有一个简要的总结，提出了“学凡三变”说，他在给曾任内阁首辅的兴化县人李春芳（号石麓，１５１０—１５８４）的书信中，这样说道：
先君（指王心斋）探源孔氏之学脉，副一代之名儒，其大功于名教，又奚啻严先生（指严光）若也？……愚窃以先君之学有三变焉：其始也，不由师承，天挺独复，会有悟处，直以圣人自任，律身极峻；其中也，见阳明翁，而学犹纯粹，觉往持循之过力也，契良知之传，工夫易简，不犯做手，而乐夫天然率性之妙，当处受用，通古今于一息，著《乐学歌》；其晚也，明大圣人出处之义，本良知万物一体之怀，而妙运世之则，学师法乎帝，而出为帝者师，学师法乎天下万世也，而处为天下万世师，此龙德正中而修身见世之矩，与点乐偕童冠之义，非遗世独乐者侔、委身屈辱者伦也。皆《大学》格物修身立本之旨，不袭时位，而握主宰化育之柄。出，然也；处，然也。
是之为“大成之圣”，著《大成学歌》。
在这段文字中，东厓只是笼统地以“其始”、“其中”、“其晚”来划分，并没有指明具体的年份。然而通过以上对心斋生平的介绍，现在我们可以对早、中、晚三期的划分年代有一大体的判断。
所谓“其始也”，大体是指心斋２５岁（正德二年，１５０７年）行商山东、拜谒孔庙后，立志向学之时算起，至３８岁（正德十五年，１５２０年）拜师阳明的一段自学时期，在此期间，２９岁时的“天坠压身”之梦、“居仁三月半”的体验是心斋思想初步形成的一个标志。
然而正如上述，决定心斋思想之基本性格的乃是阳明的良知学说，换言之，心斋思想的最终形成则要等到拜师阳明以后。依照东厓在这里的叙述，“其始也”的一段期间，心斋“不由师承”，是通过自学有所了悟，并以圣人之学律己。３８岁拜师阳明那年，是所谓“其中也”的起始，深契阳明良知教的“简易之学”，对以往所持工夫过于执著用力有所觉悟，深深感受到了“乐夫天然率性之妙”，其标志则是所著《乐学歌》。依《年谱》记载，《乐学歌》作于嘉靖五年（１５２６）心斋４４岁，若此，则“其中也”的终结应当就在这一年。
另据《年谱》记载，同年，心斋讲学于安定书院，作《安定集讲说》，又有《明哲保身论》之作，是年，林东城、王一庵等著名弟子数十人拜入门下。由此看来，这一年似乎并没有发生什么重大事件，足以成为心斋思想第二期结束的有力标志。顺便指出，《宋明理学史》下册有关泰州学派一章的撰述者则认为，心斋思想第二期应是“从学时期”（３８岁至４６岁），亦即第二期的结束应当以阳明逝世（１５２９年）为标志，自此以往，心斋开始了“开门授徒”，亦即讲学时期（４７岁至５８岁）。我基本赞同“从学时期”、“讲学时期”这一说法。但是也有一个疑问，“开门授徒”虽能说明心斋在思想上有了一个充分展开的自由空间，或者说有了一个建立泰州学派的条件，然而却没有理由充分说明“开门授徒”与心斋思想的发展演变有何必然的关联。因此有必要结合东厓以及后面将要看到的一庵的叙述，作些补充说明。
东厓所述心斋晚年“明大圣人出处之义，本良知万物一体之怀”，值得引起注意，因为这可以视作对心斋思想之特质的一个总结性的表述，其中包含两点：一是“出处之义”，二是“万物一体”。
“出处”问题，也就是东厓在后面讲的“学师法乎帝，而出为帝者师；学师法乎天下万世也，而处为天下万世师”，用心斋的话来说，就是“出，则必为帝王师；处，则必为天下万世师”。此说作为心斋思想的一个重要观点，在当时引起了强烈的反响，其中批评性意见居多。关于“出处”问题，我们以后会有专节来讨论。至于“万物一体”的问题，前已介绍，在此不用多说，东厓以此作为心斋晚年思想的一个主要特征，其着眼点也许在于心斋晚年积极推动讲学，宣扬阳明心学这一层面，所以东厓说，心斋及至晚年，其思想志向“非遗世独乐者侔、委身屈辱者伦也”，这也正是“出处为师”、“万物一体”之精神的一种具体表现。应当承认，东厓的这两点概括是颇得心斋思想之精神要领的。
尤当注意的是全文末尾的一段表述：“皆《大学》格物修身立本之旨，不袭时位，而握主宰化育之柄。出，然也；处，然也。是之为‘大成之圣’，著《大成学歌》。”按：据《年谱》记载，《大成学歌》是赠与罗念庵的一篇名作，作于嘉靖十八年己亥，心斋５７岁，是心斋的最后一篇作品。其主旨阐述了作为儒家学说的最终目标就在于成就“大成之学”、实现“大成之圣”的理想人格。侯外庐曾指出王心斋的思想是“从万物一体的原则出发”，把自己的那套学说“自称为‘大成之学’”，这一说法是合乎心斋思想之实情的。
然而亦须看到，东厓的整个叙述有一重大缺陷，亦即关于心斋在格物问题上的自创新说这一点，从中看不到任何具体的陈述，仅在这里笼统地说道“皆《大学》格物修身立本之旨”。如后所述，心斋“淮南格物”说的一个主旨确实在于“修身立本”这一点上，但是有关该说的形成年代，以及稍微详细一点的内容，东厓理应作一介绍。因为从历史上看，“淮南格物”说无疑是心斋思想的最具特色的标志性学说，没有理由忽略不言。对于以继承心斋思想为毕生志愿的东厓来说，尤当如此，但他又为何对此讳而不言呢？这也许是一个历史谜团。有关这一问题，将在第三节讨论“淮南格物”问题时再作分析，这里只作一提示。在我看来，也许东厓认为心斋格物说的形成年代是不必纠缠的问题，这是其一；其二，东厓认为心斋格物说是形成于晚年，故他把“皆《大学》格物修身立本之旨”的这一判断放在了“其晚也”末后，而且放在了“明大圣人出处之义，本良知万物一体之怀”的整段叙述之后。可见在东厓看来，心斋格物说是对自己思想的总体概括，一个“皆”字，便充分透露了这点消息。
问题是，根据东厓等心斋家人提供的《王心斋行实》，并由心斋弟子董燧集编而成的《年谱》却有着明确的记载。在嘉靖十六年，心斋５５岁条下，记曰：“（心斋）玩《大学》，因悟格物之旨。”在这后面，以心斋自述的口气，详细介绍了格物说的内容（详见第三节），这一记载很有可能是出自《行实》。这说明董燧等心斋门人(还应包括东厓）并不是不了解心斋格物说的形成过程。就目前所能掌握的资料来看，各种记录虽纷繁复杂，但是没有确切的理由来怀疑董燧《年谱》的记录。所以，我的初步结论是，心斋关于格物问题的思考也许并不始于晚年，而是有一个逐渐形成的过程。在心斋晚年的５５岁那年，心斋终于在格物问题上有了一个了结。而这样一件对心斋来说是莫大的思想事件，却未见东厓在有关心斋“学凡三变”的叙述中有任何介绍和说明，不得不说这是一个缺憾。
最后再介绍一下王一庵的说法。他对心斋思想的形成问题并未有过具体的叙述，但是他对心斋思想的精神特质究在何处等问题，却有过重要的提示，若与上述东厓的相关介绍合而观之，则能更为清楚地了解心斋晚年思想的特质之所在。他说道：
先师《乐学歌》，诚意正心之功也；《勉仁方》，格物致知之要也；《明哲保身论》，修身止至善之则也；《大成学歌》，孔子贤于尧舜之旨也。学者理会此四篇文字，然后知先师之学而已，孔孟之统灿然以明。在这里，王一庵列举了心斋的四篇文章，以此分别说明心斋思想之于孔孟之学得以“灿然以明”的积极贡献。参之东厓的说法，我们知道作于嘉靖五年的《乐学歌》是心斋中年时期结束的一个标志，自此开始步入晚年的成熟时期。依此说，则一庵上述四篇文章应当是反映了心斋的晚年思想。
与东厓的“乐夫天然率性之妙”的归纳稍有不同，一庵认为《乐学歌》解决了“诚意正心”的问题。无论是理学家还是心学家，“诚意正心”与“格物致知”并列，是他们所关心的首要理论问题，尤其是对于心学家来说，如何理解“诚意正心”，是一个关联着如何正确把握《大学》之义理的关键性问题。在这篇短短８４个字的短文中，虽然并无一字提到“诚意正心”，但在一庵看来，心斋有关这一问题的阐发是通过“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐……”等一套观念表述来展开的，由人心自乐到私欲自缚，又由私欲一萌到良知自觉，然后回归到人心依旧乐的境地，在这样一个一波三折、不断更新和提升自我的整个过程中，体现的无非就是“诚意正心”之学。应当说，一庵的分析和判断是有道理的，因为他看到了所谓“诚意”和“正心”在心学的话语脉络中，所要解决的无非就是如何在良知自觉的前提下，不断消除私欲，并最终向人心的本体状态回归这一基本问题。
在此意义上可以说，《乐学歌》的意旨所向不仅仅停留在如何实现“乐学”的层面上，事实上触及了如何真正落实“诚意正心”之工夫的基本问题。也正由此，我们说一庵以此作为心斋思想成熟的一个标志，认为这是学者所应“理会”的四篇文字中的第一篇，是不无道理的。
接下来所提到的《勉仁方》是一部作于嘉靖十五年（１５３６）的作品，东厓并未提及。如后所示，这部作品晚于一庵提到的第三部作品《明哲保身论》十年，可见一庵并不以作品的创作年代的先后为次序，而是以作品之间所蕴涵的思想关联为依据，来揭示出心斋著作中所体现的义理结构，并且揭示出人们阅读心斋著作时应注意的先后次序。在一庵看来，解决了“诚意正心”的问题，接下来的问题自然是“格物致知”，而《勉仁方》正是揭示出了“格物致知”的要旨。一庵的这一说法与《心斋年谱》的一个记载是相吻合的，据《年谱》嘉靖十五年心斋５４岁条载：“夏五月，会王龙溪畿金山，访唐荆川顺之武进，道出京口。静（指聂静）令丹徒率在门下士侍先生，信宿金山寺中，因语静曰：‘欲止至善，非明格物之学不可，盖物有本末，遗本失我，遗末失人，欲止至善难矣。’”如后所述，有关《大学》经文“物有本末”的新解，释“本”为“身”，释“末”为“家国天下”，乃是心斋格物说的一个主要标志，由此以观，此处所言“非明格物之学不可”，显然应当理解为是指心斋自己的格物说。参诸《勉仁方》一文中相关的论述，我们可以了解到王一庵所说“《勉仁方》，格物致知之要也”的理由之所在。这篇论文的整体构想是建立在程明道“仁者，以天地万物为一体”这一观念的基础之上的，其中心斋强调了这样一个思想：为了实现“人人君子，比屋可封”这一社会政治理想，我们应该以孔子的“汲汲皇皇，周流天下”、文王的“小心翼翼”、尧舜的“兢兢业业”、横渠的“为天地立心，为生民立命”、颜渊的“舜何人也，予何人也”等思想精神作为自己的行为楷模、动力源泉。全篇甚至未出现“格物致知”一词。然而，王一庵所着意者则在于全篇的末尾一句：“故知此‘勉仁之方’者，则必能‘反求诸其身’，能‘反求诸其身’而不至于‘相亲相信’者，未之有也。”这句话中的关键词是“反求诸其身”，这是一庵对于心斋格物说的根本理解，所以他批评有人对于“心翁（指心斋）以格物为反身之学”的怀疑，指出：“先师原初主张格物宗旨，只是要人知得吾身是本，专务修身立本，而不责人之意，非欲其零零碎碎于事物上作商量也，夫何疑哉！”可见在一庵看来，《勉仁方》末尾点出的“反求诸其身”，无疑就是心斋格物说的思想体现。正是在此意义上，一庵才说：“《勉仁方》，格物致知之要也。”
这也从一个侧面说明我在上面的推断无误：心斋格物说的最终形成虽是在５５岁那年，然而其间却有一个漫长的形成过程。下面的例子亦能说明这一点。
在《勉仁方》之后，一庵提到了《明哲保身论》，认为这是心斋揭示了“修身止至善之则也”，然而据《年谱》记载，该文作于嘉靖五年十月，较诸《勉仁方》要早了十年。关于此文的撰述缘由，《年谱》有详细的交代：“时同志在宦途，或以谏死，或谴逐远方。先生以为身且不保，何能为天地万物主？ 因瑶湖北上，作此赠之。”由此特殊之背景，可知该文之主旨在于“保身”二字，这与心斋格物说中所强调的“安身”、“爱身”、“尊身”的主张是可以互相印证的。在一庵看来，“保身”就是“修身之则”，因此也应当属于心斋格物论，该文的撰述时期虽早，但完全有理由将此看做反映心斋思想之要领的一篇代表性文字。
最后所列的《大成学歌》，前面已有介绍，这里无须赘言。总之，由王一庵对心斋思想的判断来看，也许王东厓的“学凡三变”说无甚意义。