在他看来，只要分作早晚两期即可，而且还必须紧紧扣住心斋的格物论来判断心斋思想的精神特质，这一点正是东厓的“学凡三变”说中所欠缺的。但有一点，一庵的判断却与东厓的判断相吻合，也就是两人都以嘉靖五年作为一个重要的年份来看待，东厓认为这一年是心斋结束中年期的标志，一庵也认为这一年的两篇作品，是心斋的重要代表作，熟读这些文字是我们领会心斋之学的关键，由此可以推断，一庵认为嘉靖五年是心斋思想趋于成熟的一个标志。不管怎么说，尽管与一庵的说法相比，东厓在“其中也”之前多了一个“其始也”的早年自学时期，抛开这一点不论，两人都以嘉靖五年作为心斋思想更进一层的标志，这一说法对于我们后人了解心斋的学思历程是有启发的。
基于上述的考察，最终我认为，东厓的“学凡三变”说基本可从，王一庵着眼于心斋思想的基本宗旨所作的判断，亦有重要的参考价值。结论则可列为下表：
早期：正德二年（１５０７） 心斋２５ 岁———正德十五年（１５２０）心斋３８岁。重要事件：“居仁三月半”的精神体验、“天坠压身”之梦。
中期：正德十五年（１５２０） 心斋３８ 岁———嘉靖五年（１５２６）心斋４４岁。重要事件：拜师阳明、北上讲学、《鳅鳝赋》。
晚期：嘉靖五年（１５２６） 心斋４４ 岁———嘉靖十九年（１５４０）心斋５８岁。重要事件：《乐学歌》、《勉仁方》、《明哲保身论》、《大成学歌》、淮南格物说。
（第二节 现成良知
一 问题缘起
自１６世纪３０年代起，随着后阳明时代的到来，围绕阳明的良知学说如何理解等问题，在阳明后学中产生了分化现象，其中“现成良知”说是一个主要的诠释观点。关于这一观点的形成、展开及其在阳明后学、晚明思想界所引起的反响等学术问题，笔者曾在旧著中有过专门的讨论，有兴趣者可以参看。这里仅对“现成良知”的问题由来作一简单的回顾，以便于后面的进一步讨论。
所谓“现成”又作“见成”，有时又作“见在”、“现在”，在宋明时代，它作为一种口语，与现代汉语“现成享受”中的“现成”
一词意同，意指某种已经“做好了”的事物，换言之，“现成”一词原本并无特殊的思想涵义。然而到了阳明后学那里，将“现成”置于“良知”之前，或将良知与现成合为一词，形成了“现成良知”或“良知现成”这一特殊的表述用语，如此则赋予了“现成”一词以某种特殊的思想内涵。良知存在被理解成一种“现成”的存在，意谓良知不是后天形成的被创造出来的某种存在物。如此一来，“现成”便成了诠释“良知”的一个关键词。例如在心学话语中经常可以看到“只求见在”、“当下便是”之类的观念主张，意谓当下的现实生活或经验活动便是自然合理中节的，其依据便是人人都具备“现成良知”。然而，如果说当下经验便是良知本体的直接呈现，或者说良知存在的当下性便可直接证成人人都是“现成”的圣人，那么就会产生一系列严重的问题：儒学所强调的从格致诚正到修齐治平的一切工夫主张便都可以被消解于无形。这也正是后来在阳明后学的思想展开过程中所发生的最为严重的一个理论危机。
要之，当我们说“良知现成”或“良知见在”的时候，既可从现实状态上说，良知是“见见成成”、“停停当当”的，同时也可从本来状态上说，良知是“先天具足”、“个个圆满”的，引申开来，则可说良知是“即刻当下”、“当下便是”、“合下完具”、“现今成就”
的本体存在、现实存在。以阳明心学而言，不论是“良知现成”还是“良知见在”，这两种表述的内涵基本一致，所欲强调的是这样一种良知观念：良知作为人的道德本质，必然先天地存在于人心之中，是与生俱来、先天具足、无有亏欠的；与此同时，良知作为人的道德意识，必然即刻当下、直截了当、见见成成地“发育流行”于人伦日用生活当中。由前一层意思即可推出：良知是超越时空、普遍存在的，故可说良知是“塞天塞地”、“亘古亘今”的存在；由后一层意思即可推出：良知是展现在现实生活世界之中的，故可说良知是“发见流行”、“当下具足”的存在。重要的是，这两层意思构成了“良知”的完整涵义，不可分割，也就是说，具有超越性的良知本体必然呈现在日常生活的行为当中，同时日常生活中的道德意识活动与作为道德本体的良知心体具有内在的同一性。要之，无论是“良知现成”还是“良知见在”，在强调作为道德本体的良知存在的先天性、遍在性、当下性、圆满性这一意义上，可以说这是阳明良知学说的题中应有之义。甚至可以说，“良知现成”、“良知见在”已然不是对良知存在的某种描述而已，而是阳明心学的一个本体论命题。至于它与“致良知”工夫论命题所构成的理论紧张，应当如何把握和解释，则是引起阳明后学争辩不止的主要原因之一。
在心学历史上，王龙溪对“现成良知”问题的理论阐发最为详密，引起了江右王门的另一代表人物罗洪先（号念庵，１５０４—１５６４）的反驳，两者之间围绕“现成良知”问题所展开的辩论既推动了人们对良知理论的理解，同时也加剧了阳明后学的分化。透过他们的辩论，可以使我们加深对阳明后学中的种种义理问题的深入了解，同时也有助于我们从一个侧面来了解心斋的良知现成说的思想内涵及其意义。首先须指出的是，王阳明本人并没有明确说过“现成良知”或“良知现成”，但阳明非常强调“此心常见在”，因此把握良知的关键就在于“知得见在的几”，做到“今日良知见在如此”，就随“今日良知”扩充到底以至“明日良知又有开悟”。要之，良知是当下的现实存在，故必须在即刻当下作致良知工夫。阳明后学围绕良知现成问题的讨论，其实就是源自阳明的上述思想。龙溪便是充分汲取了阳明的这一思想，从而对阳明的良知学说作出了明确归纳：
先师提出“良知”二字，正指见在而言，见在良知与圣人未尝不同。显然，在龙溪对阳明的理解中，所谓“良知”，指的正是“见在良知”，其意是指，人人所具有的“现成圆满”的良知也就是圣人所具备的良知，之所以说凡人与圣人在本质上具有同一性，其根据即在于此。这里出现的圣凡问题，暂置勿论。
然而在阳明后学当中，对良知的理解不尽一致。龙溪曾归纳为六种不同的良知见解，其中，有一种意见与现成良知说形成了尖锐的冲突，亦即“良知无见成，由于修证而始全”。持这一见解的主要是良知归寂派，其代表人物罗念庵曾批评王龙溪的现成良知说：
“世间那有现成良知？良知非万死工夫，断不能生也，不是现成可得。”这一批评具有典型意义，在晚明思想界非常著名。念庵的意思是说：良知作为一种道德意识对于现实状态中的个人来说，绝不是现成圆满的，重要的是，如何使良知的道德意识在日常经验生活中得到正确的体现，则取决于后天的刻苦努力。其实，在念庵的这一观点的背后，存在着一个基本立场：“夫本体与工夫，固当合一，原头与见在，终难尽同。”值得注意的是，他将“见在”与“原头”视为一对概念，并将此与“本体—工夫”这一阳明心学的核心问题联系起来，显而易见，念庵的问题意识是非常敏锐的。念庵在一篇主要记录了与龙溪讨论学术问题的《甲寅夏游记》的文章中，针对龙溪的“现成良知”说，提出了他所坚持的一个观点立场：“千古圣贤汲汲诱引，只是要人从见在寻源头。”意思是说，自孔孟以来儒家所提出的所有说教，无非就是要人“从见在寻源头”，亦即从当下的经验生活中寻找“本源”之所在。很显然，此说的一个前提就是：
“见在”并不能直接等同于“源头”。此即“原头与见在，终难尽同”的意思。换言之，在念庵看来，见在与源头、工夫与本体的紧张关系绝不能作简单的划一、抽象的合一，两者的合一必须建立在工夫实践的基础之上，抛开工夫实践的努力，妄谈“见在”即是“源头”，这是万万不可的。念庵坚持认为，在未将“发见流行”于现实经验活动中的道德意识与知觉情识作出严密甄别的前提下，便将良知的“见在”性与良知的“本源”性直接地等同起来，这正是龙溪所主张的现成良知说的最大的理论弊病之所在，而其尤为易显之流弊则是：“以知觉为良知”或“以情识为良知”。所谓“知觉”、“情识”，主要含有感性情欲、偏见意识等贬义，特别是在将良知与知觉或情识对举的语境中，尤其如此，大体说来，凡是“逐物而转”、“缘镜而起”的作用心、经验心之现象，都可化约为“知觉”或“情识”。因此，“以知觉为良知”（聂双江语）或者“以情识渗入良知”（刘蕺山语），其病症虽异，然其病根则一：均为“现成良知”或“见在良知”所误导的结果。
只可“从见在寻源头”而不可认“见在”为“源头”，这是念庵批判现成良知说的一个基本立场。由此出发，他得出了良知“不是现成可得”的结论。应当说，念庵出于对心学流弊的担忧，其用意和出发点是可以理解的，而且他的担忧也是有一定道理的，“将见在情识冒作见在良知”（顾宪成语），在心学末流当中不能说绝对没有，对此王龙溪亦有一定程度的认同。然而也应看到，当龙溪说良知是“现成”的，其意在于强调良知既是先天具足的，同时又有当下圆满的本体存在，指的是本体论层面的问题；当念庵说良知“不是现成可得”的，“非万死工夫，断不能生”，则是一个属于工夫论层面的问题。显然，两者所指向的问题在层次上是有所不同的。也正由此，龙溪、念庵就现成良知问题争论不休，却始终未能说服对方。
事实上，龙溪虽然强调良知本体现成圆满、当下具足，进而提倡为学方法必须“从本体悟入”，他称之为“先天正心之学”，但他也承认这种“从心上立根”的工夫只适用于上根之人，对于中下根之人来说，“从意上立根”的“后天诚意之学”则是必不可少的。
也正由此，龙溪指出：
苟不用致知之功，不能时时保任此心，时时无杂念，徒认现成虚见附和欲根，而谓即与尧舜相对，未尝不同者，亦几于自欺矣。……世间熏天黑地无非欲海，学者举心动念无非欲根，而往往假托现成良知，腾播无动无静之说，以成其放逸无忌惮之私。可见，对于“不用致知之功”而“徒认现成虚见”以及“假托现成良知”之流，龙溪所表明的反对态度也是非常明确的。换言之，就龙溪而言，说良知是现成的，并不等于说可以“不用致知之功”或者“更不须用销欲工夫”，这本是两个不同层次的问题而不能混为一谈。
由以上念庵与龙溪的辩论可以看到，围绕现成良知问题所发生的义理纠缠有一定的复杂性，同时也很有典型意义。总之，现成良知说只是指明人在本质上与圣人具有内在的同一性，这是一个本体论命题。假设良知若非“现成”，就必将导致对孟子以来“天赋良知”这一儒学传统观念的根本质疑；另一方面，如同孟子所说“人皆可以为尧舜”并不等于说人就是现成圣人一样，龙溪的“良知见在”、“圣凡平等”，也只是就本质上立论、本体上立言的一种立场预设，并不等于说人的现实状态便是圣人状态。如果说现实状态中的人都是圣人，那么从逻辑上来说，这种抽象假定无任何意义。事实是，“圣人”作为一种理想化的人格，只是儒学所指向的一种精神追求，必须落实在现实生活的世界当中去追求，而不是说人的现实状态即是理想的本来状态。在此意义上，道德实践对于每一个人来说，是通向圣人境界的必要条件。从罗念庵到顾宪成，他们对现成良知说的批评，主要是着眼于这样一点：现成良知说有可能导致忽视甚至否认现世社会中所存在的道德状况的深刻危机，故云“其为天下祸甚矣”，就此而言，他们的批评在当时有一定的现实意义。但是这样一种道德主义的批评，并不能从学理上否认“良知现成”这一心学命题的理论意义。
由上可见，现成良知或见在良知、良知现成或良知见在，作为一种思想命题或者作为一种对良知存在的论述方式，在阳明后学的思想展开过程中存在着种种争议。归结起来，持正面肯定者的观点主要有三：一是，良知是超越时空、亘古亘今、千古见在的本体存在，这是良知存在的先天性，是“人人具足”、“当下圆成”的；二是，良知必然发见流行于日常生活当中，在道德行为中必然是当下呈现的，这是良知存在的当下性，是“无所不在”、“当下即是”的；三是，由于良知本体是当下即是的存在，所以在工夫论上就是必须相应地做一番“当下识取”、“当下承当”的工夫，这叫做“当下工夫”、“见在工夫”。反对者的主要观点也有三：一是，良知必由工夫才能得以呈现，而良知呈现不能证明良知是现成的；二是，由良知现成，可能导致取消一切致良知的工夫，导致将见在情识冒认为见在良知；三是，由良知现成，可能导致圣人也是“现成”的结论。
正如龙溪所说，王门诸子各以“性之所近”，片面强调了良知观念的某一个层面，以至出现了六种良知的解释，而对于各种解释方案却最终未能获得统一。由于龙溪对良知的阐发过于偏重本体论的层面，因而他坚持工夫论须直接从良知心体“悟入”，他称之为“先天正心之学”，然而这种“先天之学”只适用于“上根之人”，由此在他人看来，也就缺乏普遍的教化意义。另一方面，念庵等人批评“现成良知”说有可能导致一系列严重的错误：凡是现实存在的都是自然中节的、合乎良知本体的，从而无视日常生活中良知与情识、本心与欲望存在着真妄混同的现象，而现成良知说面对这种现实状况却完全缺乏应对的能力。应当说，这些批评也是值得重视的。
那么泰州学派在现成良知问题上，又有什么思想主张呢？
二 良知见在
大体说来，在心斋的思想体系中，除了上面略已介绍的“万物一体”论以及后面将要看到的“淮南格物”说最有特色以外，还有两个颇具特色同时也是最有争议的思想观点：一是他的“满街皆是圣人”说，一是他的“百姓日用即道”说。两者可分别简化为“满街圣人”、“日用即道”。相对而言，关于阳明后学中的重要术语“现成良知”或“见在良知”，心斋并没有这样的直接表述，有关龙溪和念庵的互相辩难，心斋更是没有直接参与。然而值得关注的是，无论是“满街圣人”说还是“日用即道”说，却无疑地都与“现成良知”观念有着密切的关联，甚至可以说，“满街圣人”或“日用即道”都是建立在“现成良知”观念之基础上的。
且看心斋对“良知现成”、“良知见在”的观念表述：
良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索。良知天性，往古来今，人人具足，人伦日用之间举措之耳。
中也，良知也，性也，一也。识得此理，则见见成成，自自在在。……真体不须防检。由上一节我们对现成良知问题的考察，可以看出这里所谓的“分分明明”、“亭亭当当”、“人人具足”、“见见成成”、“自自在在”等说法虽未使用“良知现成”一词，但无疑就是良知现成或良知见成、良知见在的观念表述。同时还可看出，在现成良知的问题上，心斋的基本态度与龙溪是非常接近的。心斋同样强调了良知存在的“具足”性、“见成”性、“自在”性等基本特征，而这些特征应是良知现成理论的题中应有之义。不过，这里的小标题采用“良知见在” 一词，这是为了表示心斋的良知说与龙溪的现成良知说并不完全一致而有自己的特色，这一不同主要表现为：龙溪重本体而心斋重工夫。关于这一点，在本小节的末尾将有讨论。