值得注意的是，心斋在强调良知存在的上述这些基本特征的同时，还分别有这样的表述：“不用安排思索”、“人伦日用之间举措之耳”以及“真体不须防检”。显然，这三个表述所涉及的都是工夫论问题。从叙述的脉络来看，不难发现心斋的思路含有这样的逻辑：由于良知现成或良知见在，所以“不用安排思索”、“不须防检”，所以应当在“人伦日用之间”加以具体的落实，换言之，道德实践等工夫措施是由良知现成理论推出来的必然结论。如果说前面的表述是就良知存在的本体层面而言，指明了良知本体的“见在”性、“自在”性的特征，那么后面的表述则是就致良知的工夫层面而言，要求人们顺从良知存在的这种自然本性，不能以后天的人为意识去强作“安排”或“思索”。
这里所说的“不用安排思索”、“不须防检”，其实是宋代以来的一种道学术语，是以“天理自然”的观念作为其成立之依据的，唯因“天理自然”，故而“顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉”？以下程伊川所说的一段话也反映了这一思想：“天地之道，万物之理，唯至顺而已。大人所以先天、后天而不违者，亦顺乎理而已。”然而就心斋此说的直接思想渊源而言，当是源自程明道《识仁篇》中的话语：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”在这一说法当中，显然前后两句构成了某种逻辑关联，若剔除“以诚敬存之”一句，则后一句“不须防检，不须穷索”是难以成立的，也就是说，程明道的本意不在于拒斥工夫，毋宁说“诚意”和“居敬”之工夫仍然是首要的，除此之外，更无必要作任何其他的“防检”或“穷索”。
然而到了阳明学的时代，大多数有心学倾向的学者对明道思想可谓莫不心存敬仰，特别是他的《定性篇》和《识仁篇》，更为严重的是，不少心学家对《识仁篇》作断章取义式的解读，置“以诚敬存之”一语于不顾，唯视“不须防检，不须穷索”一语为圭臬，甚至将此与孟子、《周易》的“不学不虑”、“何思何虑”等语作观念上的联想，以为“不思不勉”才是最为合乎天道自然的为学工夫，甚至提倡应“以自然为宗”。对此，东林派顾宪成表示了深深的忧虑：“白沙先生以自然为宗，近世学者皆宗之，而不思不勉之说盈天下矣。” 刘蕺山则指出，对明道的“不须防检”说亦当善会，“若泥‘不须防检穷索’，则‘诚敬’之存当在何处？未免滋高明之惑。子静专言此意，固有本哉”。认为“不须防检”之说对象山一系的心学思想产生了潜在的影响。另一位明末时代的学者吴柴庵（生卒未考）则尖锐地道出了其中的关节点之所在：“不学不虑，岂不是现成良知？”由此可以看出，在晚明时代的思想界，“不须防检”、“不须穷索”、“不学不虑”、“不思不勉”这类主张可谓风靡一时，而且更为重要的是，已经有人意识到这类主张的一个思想源头就在于“现成良知”说。若以吴柴庵的观察思路来看上述心斋之言，则不难窥看到其中的奥妙：
“良知一点，分分明明，亭亭当当”，讲得正是“现成良知”的道理，而“不用安排思索”，讲得正是“不学不虑”的道理；而“不学不虑”是由“现成良知”推出来的结论，反过来说，“现成良知”则是“不学不虑”的依据。
然而对于上述心斋的第二句话：“良知天性，往古来今，人人具足，人伦日用之间举措之耳。”则须作另一层的分析。在心斋看来，良知存在的“现成性”不仅表明良知先天地存在于人心之中，构成人的本质，而且良知还具有“当下性”的特征，它无时无刻不在日常生活中自然流行、展现自身，这也是良知在人的行为中自能作出是非善恶之判断的根本原因。所以重要的是，既要树立起这样一种信念，即良知存在于吾心是“分分明明、亭亭当当”的，同时又要做到在人伦日用中顺其良知自然，“不用安排”、“不须防检”。换言之，工夫实践必须在人伦日用的层面加以落实。此即“人伦日用之间举措之耳”的意思。末尾的一个“耳”字，起到了强化语气的作用，含有“唯有……而已”的意味。可见，上述这段话的着重点在于“人伦日用”这一句，换言之，心斋的现成良知说的重点落在了工夫论的层面。
若将心斋的现成良知说与龙溪作一比较，则可发现后者主要是立足于本体论的立场，强调了良知存在的先天性特征，这与龙溪主张“以先天统后天”的“先天之学”这一思想特质有关；而心斋对于“先天之学”并没有特殊的兴趣，他的良知见在说更为突出了工夫层面的意义，即良知必然在人伦日用中当下有所呈现，故而重要的是应当在人伦日用中加以切实的体验。应当说，这是在现成良知问题上，心斋不同于龙溪的根本差异。也正因此，所以心斋非常注重“以日用现在指点良知”或者“发挥百姓日用之学”，这几乎构成了心斋思想的一个标志性特点，若以心斋的两个思想命题作一简约化表述，那就是：“日用即道”、“满街圣人”。关于这一问题，将在本节第三部分加以讨论。
须指出的是，由于心斋的良知见在理论具有重工夫这一重要特点，因此心斋的良知论述又有另外一个面相，并开始受到学者的注意。用余英时的说法，这是心斋学“已略露重知识的倾向”，“与阳明良知之教有异”的一个重要面相，这集中表现在心斋给钱绪山的一封书信中所说的一段话：
先生（指阳明）倡道京师，兴起多士，是故君子莫大乎与人为善，非先生乐取诸人以为善，其孰能与于此哉？近有学者问曰：“良知者，性也，即是非之心也。一念动或是或非，无不知也。如一念之动，自以为是而人又以为非者，将从人乎，将从己乎？”予谓：“良知者，真实无妄之谓也。自能辨是与非。
此处亦好商量，不得放过。夫良知固无不知，然亦有蔽处。如子贡欲去告朔之饩羊，而孔子曰：‘尔爱其羊，我爱其礼。’齐王欲毁明堂，而孟子曰：‘王欲行王政，则勿毁之矣。’若非圣贤救正，不几于毁先王之道乎？故正诸先觉，考诸古训，多识前言往行而求以明之，此致良知之道也。观诸孔子曰：‘不学诗，无以言；不学礼，无以立。’‘五十以学易，可无大过。’则可见矣。然子贡多学而识之，夫子又以为非者，何也？说者谓子贡不达其简易之本，而徒事其末，是以支离外求而失之也。
故孔子曰：‘吾道一以贯之。’一者，良知之本也，简易之道也；贯者，良知之用也，体用一原也。使其以良知为之主本，而多识前言往行以为蓄德，则何多识之病乎？昔者陆子以简易为是，而以朱子多识穷理为非。朱子以多识穷理为是，而以陆子简易为非。呜呼！人生其间，则孰知其是非而从之乎？孟子曰：‘是非之心，人皆有之。’此简易之道也。充其是非之心，则知不可胜用，而达诸多识前言往行以蓄德矣。故曰：‘博学而详说之，将以反说约也。’”这段论述何以与“重知识之倾向”有关，稍后再议。首先须指出的是，这段话是由这样一个基本问题引起的：根据良知者是非之心这一孟子对良知的基本定义，无疑地良知自能知是知非，一念之动，良知便自能判断其是非，但是如果“自以为是而人又以为非者”的情况出现，那么我们到底应该“将从人乎，将从己乎”？这个问题在阳明心学的时代具有非常典型的意义，心学理论必须回答是非善恶之标准到底是在于他人还是在于自己？换言之，是非标准归根结底是外在于人心的还是内在于人心的？最终也就是要求回答：判断是非的标准到底由谁说了算？是完全由一己之人心说了算，还是应当容纳他人“又以为非”的判断？是非标准究竟有没有客观性之可言？以上这一系列设问可以从“将从人乎，将从己乎”这八个字引申出来。按照阳明的良知理论，一切是非善恶唯有诉诸自己的良知，良知才是判断一切是非善恶的最终依据、唯一准则，除此之外，不存在任何终极的判断标准，所以在这个意义上，外在的伦理规范、行为准则也唯有通过人心良知的审判才能得以确立，外在规范的客观性也唯有经由主体的确认才有可能。比方说，道之载体的经典虽然是一客观存在，但是按照心学的理念，在终极意义上，“古圣相传只此心”，因此唯有通过的“心”的判断和审视，经典的客观性及其意义才能得以彰显，否则的话，经典亦只是一堆“糟粕”。阳明有一段名言，也正是建立在这一观念基础之上的：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”可见，就连孔子说的话，也要经过人心的审视，才能判断其是其非。结论就是，是非标准的客观性必须由心而立，换言之，客观性之依据在于人心，而不在于人心之外的存在本身，比方说，如果将孔子的话“求之于心而非”，那么获得这一判断的客观性标准就是由心而立的，而与孔子本身无关。所以，由阳明心学以观，“将从人乎，将从己乎”这一问题本身无疑是多此一问，不足以成为问题。因为答案实在是太明显不过了：是非原则、善恶标准不可能设想是“从人”而只能是“从己”。
然而问题却依然存在。退一步说，即便承认良知在“一念动或是或非”之际，能够明断是非，但问题是，既然能明断是非的良知也必然随着人心的发动才能发挥判断能力，那么为什么同样作为人心的一念之发动与作为人心的良知之启动，可以同时并存、同时并进？也就是问：如果说人心良知是人心一念的审判官，那么岂不等于说人心之中存在着两种分裂的人格，就好像存在着一个罪犯、一个法官。法官固然是罪犯的审判者，但令人不可思议的是，法官审判罪犯的场所———法庭却是同一个心！更为荒谬的是，还必须是由同一个心来审判自己。用台湾学者王汎森的说法，此即“‘心’同时作为一个被控诉者和控诉者，殆如狂人自医其狂”，其结局是可想而知的：越发疯狂。用理学家的语言，这叫做“以心治心”。其实，早在朱子的时代，就曾注意到这一问题，他批评佛学之病在于“以心治心”，指出：“释氏之学，以心求心，以心使心。”而在朱子看来，这是非常可笑的、不可理喻的，因为朱子坚持认为“心只是一个心，非是以一个心治一个心”，他甚至认为是赞成还是反对“以心治心”，是“儒佛之异”的关节点，如佛教所云：“‘常见此心光烁烁’，便是有两个主宰了。不知光者是真心乎？见者是真心乎？”朱子对佛教的批评也许未必完全允当，但他对“常见此心光烁烁”的深入追问却是有哲学意义的。朱子问道：所见之光是“真心”呢？
还是“见者”之心是“真心”呢？按理说，若以“见者”为真，则“所见者”为假；若以“所见者”为真，则“见者”为假。但依照佛学所言“常见此心光烁烁”之真意来看，其结论却是：“见者”与“所见者”却能同时为真。如此一来，则人心中莫非同时存在着“两个主宰了”。朱子对此问题如何展开深入的批判，他的批判有否道理，这不是我们所要讨论的问题。令我们注意的是，朱子所提出的“以心治心”的问题却不期然地在明代心学当中得以显露出来。当然阳明心学中是否存在着“以心治心”、“以心使心”的问题，这是一个涉及分析立场和审视角度的问题，其中义理繁复，不宜在此深究。
不过，有一点却是必须指出的，尽管阳明本人并没有意识到从心学理论推演开来，有可能发生这一问题，但是阳明后学在重建心学的理论体系以及诠释体系之时，却必然会遇到这一问题，而且有必要对此问题作出相应的回答。
现在问题已经摆在了心斋的面前：在遇到己以为是而人以为非的情形时，我们的良知能够或必须做什么？心斋的回答可以分作两个层面，第一层意思基本上没有越出心学的范围，第二层意思又含有两点旨趣，略显复杂，究竟是否犹如余英时所言“与阳明良知之教有异”？亦有待重新判断。第一层意思很简短，亦即： “良知者，真实无妄之谓也。自能辨是与非。此处亦好商量，不得放过。”讲得很明确，无非就是阳明良知学的题中之义，故不必多论。第二层意思则是：“夫良知固无不知，然亦有蔽处。……”依阳明良知之教，这句话有语病，因为严格说来，只能说人心有蔽处，而不能说良知有蔽处，不过这一语病不至于导致整段语意不通，可不深究。重要的是，心斋在省略号以下，举了不少例子，意在说明两点旨趣：第一，“故正诸先觉，考诸古训，多识前言往行而求以明之，此致良知之道也”；第二， “使其以良知为之主本，而多识前言往行以为之蓄德，则何多识之病乎？”这两点旨趣恰恰构成了一个循环解释。由“正诸先觉，考诸古训，多识前言往行”可以有助于致良知的道德实践；由“以良知为之主本”，可以使得“多识前言往行”不至于迷失方向，以此作为“蓄德”的手段。质言之，在致良知与多闻多见之间，既不存在非此即彼的排斥关系，也不存在唯一单向的递进关系，而应当是彼此关联、互为一体的辩证关系。事实上，心斋的这一解释思路仍属于阳明心学的固有理路：良知固非见闻，然良知亦不离见闻。诚如阳明所言：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”这是阳明的原则之论，强调良知与见闻并非是排斥关系而是一种体用关系。具体到如何确切把握良知与见闻之关系，阳明坚决主张须以良知为“主脑”来统率一切工夫，切不可忘却“头脑”而“专在多闻多见上去择识”，否则便导致人心迷失方向。可见，阳明所反对的颇有点类似于“为知识而知识”的那种唯科学主义，他主张在“尊德性”（亦即“致良知”）的前提下去做“道问学”的工夫是并无大碍的，只是他坚决反对“道问学”可以是独立于“尊德性”之外的专门学问，或者说把“尊德性”与“道问学”割裂开来，使其分头并进，这也是不可取的。
这一观点显然是建立在“良知不由见闻而有”的原则论之基础上的。关于阳明此说所含的丰富的思想蕴涵以及义理问题，譬如良知何以能涵摄见闻，在良知之外，见闻知识有否可能独辟蹊径、自建一客观的知识体系等问题，这里不便详说。重要的是，若我们耐心地对照上述心斋之言，则不难发现心斋所言简直就是阳明此言的翻版，既无甚新意，更谈不上“与阳明良知之教有异”。因为一个显而易见的事实是，心斋所言“使其以良知为之主本”，也就是阳明所说的“若主意头脑专以致良知为事”，这句话才是阳明和心斋在良知与见闻的关系问题上所欲表达的主要旨意。至于在良知的“主意头脑” 的引领之下，允许去做“多闻多见”之工夫，是否反映出心斋思想已有了“重知识的倾向”，可能不免是后人的一种推测。