那么，围绕良知与见闻的关系问题所作的上述分析，与“良知见在”理论究竟有何关联呢？如果我们注意到上面所引用的阳明之说，那么就不难理解良知固非见闻亦不离见闻这一观点，所要阐发的正是一种“良知见在”说，按阳明的说法则是：“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”在这里，“见闻之知”的“见闻”一词是被置于日用、酬酢等日常生活的关联之下使用的，这样一来，良知与见闻，主要不是良知与知识的关系，而成了良知与生活的关系。而按照阳明的良知观念，良知不仅是亘古亘今的抽象存在，更是与日常生活密切相关的当下存在，所以说，“千头万绪”的日常生活，事实上“莫非良知之发用流行”，反过来说，如果脱离日常生活，那么良知便无由可致。也正由此，心斋又有另一个重要命题：“百姓日用即道”。
三 日用即道
心斋曾有一个非常著名的比喻，来强调他的“日用即道”的观念，此即以“童仆往来”为喻，来论述“百姓日用即道”这一命题：
先生（指心斋）言“百姓日用是道”。初闻多不信。先生指僮仆之往来、视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，至无而有，至近而神。关于这段记述，黄宗羲是这样记载的：
阳明以下，推辩才惟龙溪，然有信有不信。惟先生（指心斋）于眉睫之间省人最多，谓“百姓日用即道”，虽僮仆往来动作处，指其不假安排者以示之，闻者爽然。值得注意的是，黄宗羲采用了与龙溪相比较的描述方式，指出龙溪虽有“辩才”，但不能取信于众人，唯有心斋却能根据“僮仆往来动作处”来加以指点，令听者感动欢欣鼓舞。这也指明了心斋思想之于普通百姓的亲近性。
回过来看心斋的上述比喻，他所阐发的是这样一层道理：良知之在人心是不假安排的、见在具足的，因此良知本体也就必然在人们的日常生活中有所呈现，在这个意义上所以说“百姓日用即道”。
具体而言，其意是在百姓日用中无不体现着“道”的存在。然而对于这样一层道理，“初闻者”却不能领会。若按我们的分析，不但是“初闻者”，即便是深造自得的学者对此也会有所疑义。因为，一个显见的事实是，百姓日用或日常生活或庸常之举，是否无条件地合乎“道”，是否完全地合乎“理”或“良知心体”，恐怕是不能遽然断定的。这一怀疑的根据在于，由于生活世界中充满着人心的险恶、私欲的流行等现象，所以我们不能把生活中的行为所显现出来的现象直接认为是行为本身“本来如是”的样子，是无条件地合乎“所当然”及“所以然”之原则的行为。为了消解这一怀疑，王心斋作了一个比喻，而任何比喻对于义理的呈现总是有局限的，因为比喻所援用的事例是经验现象，它与事物本身之间存在着一定的“间隙”，两者之间只能接近而不可能达到完全一致，心斋的比喻也存在着这一问题。他比喻道：就以“僮仆往来动作处”为例，他们的一举一动何尝有所“安排”，他们的动作都是顺其自然的，而且从他们的动作中所体现的服侍主人的“心”也是顺其自然的，这就叫做“顺帝之则”（意谓合乎理的原则）。
那么，心斋的这个比喻到底存在着什么问题呢？为了更为清晰地了解心斋此喻的背后所蕴涵的真意，我们在这里不妨来看一下罗近溪所举的类似的例子，他的例子显然受到了心斋的启发，但所述更为具体详尽，因此也显得有些冗长：
曰：“此捧茶童子却是道也。”众皆默然，有顷一友率尔言曰：“终不然，此小仆也，能戒慎恐惧耶？”余不暇答，但徐徐云：“茶房到此有几层厅事？”众曰：“有三层。”余叹曰：“好造化！过许多门限阶级，幸未打破一个钟子。”其友方略省悟，曰：“小仆于此果也似解戒惧，但奈何他却日用不知。”余又难之曰：“他若不是知，如何会捧茶，捧茶又会戒惧？”其友语塞。
徐为之解曰：“汝辈只晓得说知，而不晓得知有两样。故童子日用捧茶，是一个知，此则不虑而知，其知属之天也；觉得是知，能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，而其知属之人也。天之知只是顺而出之，所谓顺则成人成物也；人之知却是返而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰：‘以先知觉后知，以先觉觉后觉。’
人能以觉悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一，而纯然无间，方是睿以通微，又曰神明不测也。噫，亦难矣哉！亦罕矣哉！”我的心，也无个中，也无个外；所用工夫，也不在心中，也不在心外。只是童子献茶来时，随众起而受之，已而从容啜毕，童子来接时，又随众付而与之，君必以心相求，则此无非是心；以工夫相求，则此无非是工夫。黄宗羲则记录了罗近溪与胡庐山、诸南明的这样一幅对谈场景：
邸中有以“明镜止水以存心，太山乔岳以立身，青天白日以应事，光风霁月以待人”四句揭示于壁者，诸南明指而问曰：
“那一语尤为吃紧？”庐山曰：“只首一‘明’字。”时方饮茶，先生手持茶杯，指示曰：“吾侪说‘明’，便向壁间纸上去明了，奈何不即此处明耶？”南明怃然。先生曰：“试举杯，辄解从口，不向鼻上、耳边去。饮已，即置杯盘中，不向盘外。其明如此，天之与我者妙矣哉！”以上三段话，都是以“童子捧茶”为例表明了一个观念：“当下即道”，所以可以将它们作为一个类型来作思想分析。其实，在上述近溪的比喻及其观点阐述中并没有直接点出“当下即道”一语，这是出现在周海门与他人围绕近溪此喻所引发的一场对话中，有人曾向周海门提问道：“近溪先生谓‘捧茶童子，当下即道，岂待用力之久耶？’”提问者所引近溪语，暂时没有在近溪的各种文字记录中找到，这应当是提问者的一个归纳，至于海门究竟如何作答，不是这里的主题，可以暂置勿论。值得注意的是，在当时人的印象中，近溪所谓的“捧茶童子却是道”，阐明的正是“当下即道”这一观念。
其实，细心的读者或可发现，此所谓“当下即道”，不过是我们在上面提到的“当下便是”或“当下即是”的另一种表述方式而已，其内涵所指则是完全相同的。应当说，那位提问者揭示出了近溪此喻的思想实质，甚至可能就是近溪的原话。
如果我们将上述三段记述合起来看，那么不难发现近溪的思路是这样的：无论是“童子捧茶”或“童子献茶”还是接受“童子献茶”的一方（包括近溪自己），从他们的一举一动、一来一往的行为过程中可以看到没有丝毫的紊乱，非常从容自然而又合乎礼节，这是因为在他们的日常行为中有“一个知”或“一个心”在起着统率的作用，他们的行为是顺从着“一个知”或“一个心”的指导而使然，用心斋的话来说，就是“顺帝之则”，用近溪的话来说，就是“天之知顺而出之”。质言之，虽然行为表现为“献茶”或“啜茶”
等不同现象，但在行为现象的背后却有一个使得该行为能合乎礼节而不乱的依据和原因，那就是“知”、“心”或“道”。只是近溪在这里的表述多了一层义理上的转折，他区分了两种不同的“知”：“天之知”与“人之知”，亦即人心本然之“知”与“百姓日用而不知”之“知”，依近溪之分析，这后一种知，乃是经验之知，而前一种知才是本体之知，亦即良知。关于“百姓日用而不知”，也是心斋所遇到的问题，这在后面将有讨论。
至此我们可以说，近溪的“捧茶童子却是道”和心斋的“百姓日用即道”如出一辙，所表明的都是这样一层思想涵义：道存在于百姓日用当中，并在人的日常行为中“如其所是”的当下呈现。在此意义上可以说，这两个命题都是本体论命题，是对“道”的存在方式的一个陈述。尤应注意的是，“如其所是”的当下呈现并不意味着“行为本身等同于道”，而应当理解为“道在行为之中而成为行为的依据”。假设如果我们对于心斋和近溪的两个命题解读成：百姓日用直接等同于圣人之“道”，或者反过来说，“道”就是百姓日用之生活事实本身，那么我们就将遇到一个理论困境：何以说明经验之心就是本体之心，日用不知就是本体良知，见在情识就是见在良知？
不仅在理论上无法证成上述假设，而且这些假设之本身应当是被心学理论所否定的。后世对泰州学派之所以有种种误解，其因之一盖在于此。
的确，从语言表述的习惯来看，“百姓日用即道”完全有可能被解读为“百姓日用”直接等同于“道”，然而，心斋的这一极端表述方式所蕴涵的真意却并非如此。若是硬要作字义说明，则我更愿意将“即”字破解为描述词而非动系词，它是对两项事实之存在的关联性的一种描述，不是对两项事实之存在的同一性的一种实指。因此，我以为完全可以把这个“即”字解读成“相即不离”这一表示关联性的描述涵义。这样一来，我们就可以把“百姓日用即道”之命题理解为是对“道”的存在状态的一种描述，是对“道”与“百姓日用”之关联性的一种描述，而非实指“日用＝道”。以这一解读方法为据，我们也就容易理解心斋的另一重要命题：“即事是学，即事是道。”此处的两个“即”字，亦当作如是解：相即不离之意。
犹云：学与道都应“就事而言”、“由事而观”，其依据则是“学在事中”、“道在事中”。因此，若不以文字表述形式之差异为局限，就其内在义理而言，那么可以说“即事是道”与“日用即道”是完全可以互相诠释的。须承认的是，我的这一解释路向是由义理明字义，而不是由字义明义理。若就心斋学之义理而言，心斋所谓“百姓日用条理处即是圣人之条理处”，这应当视为心斋思想的一个重要义理阐述，由此义理来解释“百姓日用即道”之命题，则可明确该命题的思想涵义应当是“百姓日用”的“条理处”才是符合圣人之“道”（圣人之条理），换言之，百姓日用之本身并不直接等同于“道”。由此可见，若不明心斋学之义理，而妄意解读“日用即道”
为日用等同于道，则可能导致对心斋思想的重大误解，同时也不免陷入一个解释学的误区：以为解经读经只要一循“训诂明然后义理明”（戴震名言）之所谓原则便可，从而只要守住“进考据而退义理”的方法便可正确解释一切儒家经典，复原儒家经典的真相和本义。然而事实上，哲学史或思想史的解释还有另一进路不可忽视：
“义理明然后训诂明”。其实，若能使义理与考据的方法和平共处，这才是学术研究的理想状态。
另有一个问题需引起关注，即“百姓日用而不知”的问题。在上述近溪的案例中出现过这一问题。近溪友人曾说，童子捧茶的行为虽表明童子亦能戒惧慎独，“但奈何他却日用不知”，近溪的解答是：“他若不是知，如何会捧茶，捧茶又会戒惧？”闻言及此，其友“语塞”。这一案例表明，近溪对“日用不知”另有一番解释，他并不承认《易传》“日用不知”可以用来解释“童子捧茶”这一行为，因为“捧茶”之行为必有“知”的存在作为其主导，问题不在于有没有“知”，问题只在于这个“知”是本然之知还是知识之知。近溪的这一观点对于其思想的义理建构来说非常重要，只是在这里已无法深入涉及。质言之，在近溪看来，只有“不虑而知”与“以虑而知”的区别，不存在“知而不知”的问题，这是就原则原理上立论；若就人的现实状态而言，近溪也只承认有“先知”与“后知”之别，亦即伊尹“以先知觉后知”这一命题意义上的“先知”与“后知”之别，同样也不存在“知而不知”的问题。近溪所反对的是这样一种观点：一方面承认“日用即道”，另一方面却以“日用不知”为理由，对前者之命题的思想意义加以限定。应当说，近溪在“日用不知”的问题上，其观点已与心斋存在着很大不同，这也正是近溪有进于心斋之处。
关于心斋对“日用不知”的看法，其实涉及这样一个问题：“日用不知”如何与“日用即道”作一整合性的理解，这也是我们如何把握心斋思想的一个重要问题。关于“日用不知”，典出《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”按照传统解释，“百姓日用而不知”的意思是说，普通百姓虽然在日用之间“赖用此道”，但却没有自觉意识，并不真正了解“君子之道”。心斋对于“日用不知”一语的引用是紧接着“百姓日用条理处即是圣人之条理处”这一命题之后，他说道：“圣人知，便不失，百姓不知，便会失。”无疑，这是在强调“日用不知”的观点，并且强调“圣人”与“百姓”的不同之处就在于“知与不知”。他在一封给徐樾的信中，针对“即事是心，更无心矣；即知是事，更无事矣”的观点，指出：
夫良知即性。性焉安焉之谓圣。知不善之动，而复焉执焉之谓贤。惟“百姓日用而不知”，故曰“以先知觉后知”。一知一觉，无余蕴矣。在这里同样强调了圣贤与百姓存在着根本差异，圣人能作“性之”的工夫，贤人能作“复性”的工夫，然就百姓的角度言，却是“百姓日用而不知”，故而需要“先知先觉”们来引导他们，从根本上说：“圣愚之分，知与不知而已矣。”至此我们可以了解到心斋的一个根本思路是：虽然可以说“百姓之日用即中”，但是由于“特无先觉者觉之，故不知耳”。由此可以证明心斋所言“日用即中”与“日用即道”一样，此处所谓的“即”字，绝不能作动系词解，不能把“日用即中”换成这样的等式：日用＝中。进而言之，在心斋的观念中，百姓日用是不能与“道”直接等同起来的，其实在他看来，“百姓日用而不知”毋宁是“知”的一种现实存在之状态，故而有学与教的必要，以改变这种状态，如此则庶几可称“日用即道”。如其所云：“愚夫愚妇，与知能行便是道。”在“愚夫愚妇”与“道”之间，须有“与知能行”作为前提条件。总之可以说，心斋所谓“百姓日用即道”绝非是无条件的绝对命题，他对“百姓日用而不知”完全是从消极的层面来理解的，认为这是应当克服的一种状态。由此可见，任何夸大解释心斋的“百姓日用即道”的思想意义，以为这是心斋思想所含有的平民性之特征的主要表现，实与心斋思想之本义不相吻合。