本来，“百姓日用即道”与阳明的良知学说是有渊源关系的。阳明曾说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”心斋亦云：“圣人之道无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。”显然两种说法的意思是一致的。不过值得注意的是，阳明是从良知本体论上立论，亦即良知存在“无间于圣愚”，“良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此”之意，强调的是良知本体的遍在性、先天性之特征，也就是良知现成的理论表述。但是阳明并没有根据“圣愚无间”而得出“日用即道”的结论。原因在于阳明认为圣愚之间虽有着先天的同一性，但并不意味着两者具有现实的同一性，就现实层面而言，圣愚之间仍然不可避免地存在差异，故阳明又强调指出：“惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之不同处也。”这一不同虽非本质之不同，但却是非常现实的，这也就是“百姓日用而不知”的另一种表述方法而已。心斋说“圣人知，便不失”，也就是阳明的“惟圣人能致其良知”的意思；心斋说“百姓不知，便会失”，亦即阳明的“愚夫愚妇不能致”的意思。可见，“日用即道”其实是立足于心学的现成良知理论而发，只是心斋根据阳明的“愚夫愚妇不能致”的观点，并援用《易传》“百姓日用而不知”之说，突出强调了一个观点：在本来意义上，百姓日用而知，但在现实状态下，百姓日用却不知；就本体论层面而言，由于良知遍在于百姓日用之中，故可说“日用即道”；然从工夫论层面而言，由于“愚夫愚妇不能致”，所以“百姓日用而不知”。至此可以明了，“日用即道”与“日用不知”，在心斋思想体系中并不构成矛盾冲突，两者是可以互相补充的。
四 余论
日本学者荒木见悟曾以“本来性”与“现实性”这一问题设定，作为理解宋明理学之义理架构的一个主要分析视角，认为如何消解“本来性”与“现实性”之间的理论紧张乃是宋明儒者共同的一个主要问题意识。笔者以为，这一问题设定完全可以用来分析上述阳明和心斋在“圣愚无间”与“圣愚不同”、“日用即道”与“日用不知”这一看似两难的命题之间所存在的理论紧张。在笔者看来，“本来性”如何在现实中得以落实、展开和呈现，以及如何解决在此过程中所出现的问题，这是阳明学及其后学所关注的主题之一。由此以观，上述看似两难的命题其实并不重要，因为这并不构成思想体系内的自我矛盾冲突，只要对阳明以及心斋对问题的论述角度有所把握，则是不难理解的。重要的是，阳明所说的“随时就事上致其良知”、心斋所说的“即事是学，即事是道”，为人们如何在现实中把握“本来性”指明了一个方向，揭示了有行为参与的事物本身对于成就人格、实现良知的重要性。而为了达成这一目标，高喊“圣愚无间”、“日用即道”、“良知见在”、“当下即是”等思想口号却是十分必要的，因为这既可以为行动提供信念的支撑，同时也是阳明学及泰州学为何具有长久的思想魅力并引起广泛的理论效应、社会效应的原因之所在，若非如此，则阳明学及心斋学便毫无理论特色可言。当然，如何从思想及思想史的角度，对此作出相应的思想分析和历史评价，则只有深入其思想内部才有可能。
表面上看，一方面说“日用即道”，另一方面又说“日用不知”；一方面说“圣愚无间”，另一方面又说“圣愚不同”，未免给人以一种印象：无法在理论上自我圆说。事实上，“日用即道”如同“满街圣人”一样，是建立在“良知天性，人人具足”这一良知现成观念之基础上的一个必然推论，对于这一观念的强调和揭示，可以鼓舞人心，使人树立起圣人必定可以成就的信心；另一方面，心斋之所以强调“百姓日用而不知”，这是为了让人更为清醒地意识到若没有工夫层面的不断努力，则不可能最终实现理想人格，成为“圣人”。
由此可见，“日用即道”与“日用不知”绝不是互不相融的两个背反命题，而应当是可以互相补充的。在心斋的思想体系中，这两个命题可以获得有机的联系。
问题是，就“百姓日用即道”以及“见满街人都是圣人”、“捧茶童子却是道”等命题的形式来看，的确容易被理解为符合同一律的逻辑命题，将“百姓日用”与“道”、“满街人”与“圣人”、“捧茶童子”与“道”理解为无差别的直接同一，甚至有可能把一切感性的、经验的生活行为之本身视为合伦理性行为。如此一来，就会带来一系列严重的后果。尤其是在未对心学的那套思想言说的内在脉络作出清晰冷静的分析梳理之前，便武断地批评“日用即道”必然导致“凡是日常行为便是符合‘道’的行为”的结论，“现成良知”也必然导致“凡是现成的便是良知”的结论，甚至可以说“满街圣人”无疑是在宣称“圣人都是现成的”。这些批评所指称的现象是否在历史上确实出现过？抑或仅仅是一种理论上的推论和假设？
这是两个原本属于不同领域的问题，一是属于历史的考察，一是属于义理的分析。从学术研究的角度看，对于这两个问题是必须严加区分的，万万不可混为一谈。然而在儒学史上，特别是自宋明儒学以来，对思想的义理分析往往与对思想的历史评价混为一谈，对某种思想言论可能产生的理论效应的推断和评估往往被视作历史的真实。于是，阳明后学中的一些学者针对现成良知说所提出的“以见在为具足”、“以情识为良知”、“以知觉为本体”的理论批评，到了后来（譬如在东林学派那里）便被人认作导致人心不古、社会失序、人伦失常、风俗败坏等社会现象的历史原因。当人们用这种历史因果论的分析方法来观察和评估泰州学派的种种思想言论时，往往很容易地就得出结论说：泰州学派的那些“日用即道”、“满街圣人”、“当下即是”的思想主张便是导致真实地发生过上述种种社会现象的罪魁祸首。然而这些批评或担忧，究竟是历史的真实还是观念的想象，对此却缺乏深入的追究和冷静的思考。关于这一问题，由于涉及面颇广，本书最后再来详谈。这里只提示一句：思想对社会、现实、制度等层面虽有正面或负面的影响，但是绝不能夸大这种影响，毋宁说这种影响在整个帝制中国（自秦始皇统一中国算起）是微不足道的、极其有限的，晚期帝国的明代亦概莫能外。
最后须指出的是，从阳明到龙溪，再到心斋，有关“现成良知”的理论陈述经历了某些言说方式的变化，从阳明到龙溪，更多地带有抽象思辨之色彩，而到了心斋那里，他的言说方式显然已有了通俗化的倾向，甚至带有了某些极端化的色彩，譬如“见满街人都是圣人”便是一个典型的例子。而任何一种极端化的说法都有可能带来两种结果：一是可能带来意想不到的理论效应，一是可能引起不必要的误解。心斋常以“日用见在”指点良知，这说明心斋坚信一条真理：良知就是现实的存在、当下的存在。而这一“指点”手法便带有通俗化、极端化的色彩，能够产生令听者“爽然”的理论效应，与此同时，却也会产生某些误解，以为现实当下的行为本身便是自然地合乎规矩礼节的行为，其过程本身更不必讲求伦理规范对行为的要求和约束。到了泰州后学那里，譬如颜均便提出了这样的主张：“率性所行，纯任自然，便谓之道。”这是一种“率性自然”的观点主张，以为“纯任自然”的行为本身便必然是合乎“道”的行为，这是将“日用即道”的理论推向了另一个极端：因为“纯任自然”与“放任自然”仅有一步之遥，而在这样一种实践论的口号之下，任何非自然的外在规范对于行为已失去了约束的意义而变得无足轻重。
总之，“日用即道”、“满街圣人”与“良知见在”观念有密切的理论关联，正是在良知见在的观念基础上，心斋提出了独特的“日用即道”、“满街圣人”等观点，而这些观点应当是本体论意义上的预设，意谓道与日用相即不离，道就在日用之中，人人在本质上与圣人相等，故而人人都有成圣的可能。但是这些观点并不意味着可以取消一切实践工夫，换言之，并不是在工夫论意义上预设日常行为自然中节合理，也不是说人人都是现成的圣人。当然也须看到，到了泰州后学那里，开始出现了轻视礼法、忽略工夫等思想倾向，甚至以“率性自然”作为工夫实践的指向，其结果则有可能“浸为小人之无忌惮”（刘宗周语）。应当说，之所以有这些负面现象的产生，其原因之一在于那些“假托现成良知者”的误导。
（第三节 淮南格物
“淮南格物”说是心斋思想的一个核心观点，在历史上非常著名，但也引起了不少争议。在晚明时代大致上有两种截然不同的看法：一则批评心斋此说“未免意见之殊耳”，以为“不必别立新奇也”；一则以为其说深得《大学》“修身为本”之旨， “后儒格物之说，当以淮南为正”。今人对此大约有三种意见：一则以为“淮南格物”是心斋思想有别于阳明心学的一个重要标志，因此心斋所创的泰州学派必定是“一个假的阳明学派”；一则以为心斋“对于格物的讲法，也只是一说而已，并无什么义理上的轨道”，意谓此说的学术价值值得怀疑；一则以为心斋此说之于《大学》本义“固的然而无疑”，而且“同于吾人之说”，从而对此作出了很高的评价。一种学说观点何以引起如此不同的说法，很值得深思。不管提出这些评论所依据的思想立场有何不同，有一点是不容置疑的，作为一种思想史的评论或批评，首先必须对其学说的内在义理有一个充分的了解，具体到淮南格物的问题而言，唯有深入到此说的思想内核，对其内在理路有较为全面的把握之基础上，才能对其思想意义及历史意义提出中肯切实的评判。
本节的任务是，首先考察淮南格物说的形成过程，以此澄清一个流行观点———以为心斋在拜师阳明前就已形成了“淮南格物”说，而我的结论是心斋格物说的最终确立是晚年的事情；其次，则要考察道学（含理学和心学）传统中的“格物”问题，以此凸显心斋格物说的问题意识；再次，则要通过对淮南格物的深入分析，揭示出此说的内在义理及思想特质之所在；最后，将结合历史上的各种评议，提出我们对心斋格物说的历史地位、思想意义等问题的看法。
一 “形成说”再议
关于心斋何时确立“淮南格物”说的记载，错综复杂。首先从该名称说起。将心斋的格物说称为“淮南格物”，据初步考证，始见于赵贞吉《泰州王心斋墓志铭》，铭曰：“越中良知，淮南格物，如车两轮，实贯一毂。”“淮南”即指心斋，“越中”则是指阳明，这是将心斋的格物说与阳明的良知说相提并论，从一个侧面为后人提示了一个信息：心斋学说的核心便是其格物说，而且能与其师阳明的良知说分庭抗礼。赵大洲是这样记载的：
越中王先生（指阳明）自龙场谪归，与学者盛论孔门求仁，知行合一，泥者方仇争之。至十四年，王先生巡抚江西，又极论良知自性，本体内足，大江之南，学者翕然信从。而先生（指心斋）顾奉亲鹑居，皆未及闻焉。有黄塾师者，江西人也，闻先生论，诧曰：“此绝类王巡抚公之谈学问也。”先生喜曰：
“有是哉！虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异也，是天以某与王公也。”其自信如此。即日往造江西。盖越两月而先生再诣豫章城，卒称王公先觉者，退就弟子。间出格物论，王先生曰：“待君他日自明之。”……晚作《格物要旨》、《勉仁方》诸篇，或百世不可易也。如前所述，心斋拜师阳明在正德十五年（１５２０），时年３８岁。
心斋在此之前，既已形成了格物说，而且非常自信地说道：“如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异也，是天以某与王公也。”意思是，如果阳明与自己所见略同，那么这是“上天”降此人物于天下后世；如果阳明与自己所见不同，那么这是“上天”降此人物与我并立于天下后世。从上面第一节所述心斋拜师阳明之经过来看，此类狂言颇合心斋之性格。果然，心斋在见了阳明之后，便搬出自己的“格物论”，欲与阳明相质，却被阳明婉言拒绝。不过以著作形式固定下来则是在晚年，即“晚作《格物要旨》”。但仅从上述第二段文字来看，赵大洲并未透露自己曾目睹过《格物要旨》，也未透露当时该篇文字曾刊刻行世等信息。现存所有心斋的文本均未见《格物要旨》，大抵该文已经失传。
然而问题是，若与上述“拜师阳明”作一比较，则可发现赵大洲的“某谈格物”及“间出格物论”这两点重要记录却不见于王东厓及心斋弟子董燧编订的万历本《心斋全集》所收《心斋年谱》，而且在王东厓及王一庵有关乃师心斋的思想经历的叙述中，也一概未见类似叙述。然而这两点记录却又非同小可，因为这意味着心斋在见阳明之前，已然有了独自的格物学说。如果事实果真如此，那么为什么依据王东厓等人提供的《心斋行实》为素材而由董燧编订的《心斋年谱》正德十五年条却一字未提？相反却在嘉靖十六年心斋５５岁条，作了详细的记录？在解答这一问题之前，还必须介绍另外一条重要的资料，这条资料可以为赵大洲的记录提供有力的旁证，或许应当反过来说，这条资料才是赵大洲的记录的原本，只是由于大陆学界几乎没有注意到这条资料，而只能以赵大洲的记录为依凭，所以以上首先介绍了大洲的说法。关于这条资料的原文，稍后再披露，先就资料出处的文本问题，略作交代。该资料的底本是和刻本《王心斋全集》，关于该本的刊刻经过及其在王心斋资料的刊刻史上的重要性，日本学者佐野公治已有详细的文献学研究，在此无须多言，仅就与这里的主题相关者，略作几点介绍。
在心斋资料的刊刻史上，据目前所知，最早的刻本为“江浦”本，心斋弟子聂静《重刻先生语录序》载：
先生不主言诠，或因问答，或寓简书，言句篇牍，收之于流播，得之于十一者也。然词约而旨远，入圣之指南矣。先生既没，斯语乃传。初刻于江浦，继刻于漳南，记忆稍讹，传写或谬，而读者疑焉。
其中提到的“江浦”本早已失传，但与和刻本《王心斋全集》有一点渊源关系。江浦本是心斋弟子张峰所为，而和刻本所收《年谱》，题作“门人张峰纂”，不同于万历本及其后各本所收的董燧本《年谱》，其中有关正德十五年拜师阳明之经过，张峰《年谱》的记载与各本均不同。该《年谱》正德十五年条载：
时文成讲良知之学于豫章。塾师黄，吉安人也，闻先生论，曰：“此类吾节镇王公之谈。”先生喜曰：“有是哉？虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异，是天以某与王公也。”即日买舟往。至，则以诗为贽，由中甬据上坐。此后详细记录了心斋与阳明的交谈经过，内容大致与董燧《年谱》所载相同，唯一重要的区别是，上述自“虽然”至“是天以某与王公也”的一段文字不见董燧《年谱》。由于董本后于张本，故可说这段文字是被董本所删，而其他记录则被董本几乎全部照收。删除这段文字的原因在于：董本《年谱》将心斋格物之悟一事移至嘉靖十六年心斋５５岁条下，显然由董本的立场看，张本的记载有误。那么究竟孰是孰非呢？在回答这一问题之前，先简单介绍赵本与张本的关系。