人生天地间，原是一团灵气，万感万应而莫究根源，浑浑沦沦而初无名色。只一“心”字，亦是强立。后人不省，缘此起个念头，就会生做见识，因识露个光景，便谓吾心实有如是，本体实有如是，朗照实有如是，澄湛实有如是，自在宽舒。不知此段光景，原从妄起，必随妄灭。及来应事接物，还是用著天然灵妙浑沦的心，此心尽在为他作主干事，他却嫌其不见光景形色，回头只去想念前段心体，甚至欲把捉终身，以为纯一不已，望显发灵通，以为宇太天光，用力愈劳而违心愈远矣。这段话非常重要，对于我们理解近溪思想有很大帮助。近溪先从人生之初说起，指出人之生原无“名色”，即便“人是天地之心”的“心”字，亦是“强名”，此义实与“心本无知”相同。人生之后，便未免有“念头”、“见识”支离缠绕，从中窥见一个“光景”，便以为此便是“吾心”之实、“本体”之实，便以为吾心之“朗照”即此“光景”，吾心之“澄湛”亦此“光景”，而且洋洋自得，以为“自在宽舒”。却不知此段光景，实即四种“实有如是”之观想，乃是伴随“妄念”而来，最终亦将随之而灭。尽管人们在“应事接物”之际，自有“天然灵妙浑沦的心”为其作主，但“天然灵妙浑沦的心”并不显示为“光景形色”（实亦本无光景形色可显），所以更无从把捉。
若以此“把捉终身”，自以为已臻“纯一不已”之境界，则是“用力愈劳而违心愈远”，终将适得其反。及至晚年，近溪对其孙罗怀智谆谆告诫道：“学有所执，悉属阴幽。汝只恋着当下光景，受用不舍，终难入道。戒之哉！”上述近溪的观点，被牟宗三归结为“拆光景”，从而引起了不少学者的研究兴趣，并隐然成为研究近溪思想的一种套路。牟氏指出“破除光景”和“当下呈现”乃是近溪学之“特殊风格”，亦是其思想之根本归趣。不过唐君毅则以“一体”观、“生化”观作为近溪学之最大“特点”，针对于此，牟宗三以为“此则颟顸，未得其要也”。牟、唐的意见分歧，值得引起我们的重视，此处不赘。承前所示，近溪指出留恋当下光景，以为终身受用，则“终难入道”。可以看出，光景问题确是近溪所面对的一个重要问题，基于此，即便说近溪思想之“特殊风格”表现在“破光景”这一方面，亦未尝不可。然而牟说对于近溪之重“仁”、重“一体”以及重“生生”这一思想面相，未免有所轻忽，此亦不必讳言。
其实，在“破除光景”之主张的背后有一种理念，即“本心浑沦”。“本心浑沦”是与“当下浑沦顺适”相关的重要观念。因心体“浑沦”，没有“分别”、“计较”，亦非“意念”、“存想”所能把捉安排，故而唯有“悠然顺适”；若稍有“着力执持处，便总是意念矣”，便“去心盖远矣”。所谓“浑沦”非指混沌无序，而是指心体“虚灵”之基本特征，亦即“浑融”。其基本义是：浑然打成一片，毫无差别景象。
近溪强调此心本无“形色”、亦无差别，在此意义上，可以说心体本是“虚灵神明”。但虚灵只是一种形容描述而非实指。就心体而言，它本身又有“实”的一面，是虚而实的统一，此即“浑沦一体”的真实义。若只是以此心之体为“虚灵发窍而已”，则“所见犹未为亲切也已”。可见，近溪之所以竭力主张“浑沦顺适”，显然与心体本身“浑沦一体”这一观念有关。而“浑沦一体”之观念适可拓展出“全体放下”、“破除光景”之工夫论主张。反过来说，“破除光景”须以心体本身“混沦一体”作为前提预设，前者是后者在工夫论领域中的必然延伸。
的确，近溪一生非常突出强调“一切放下”的重要性，直至临死之际，留下的“绝笔书”还谈到这一点：
此道炳然，宇宙原不隔乎分尘，故人己相通、形神相入。
不待言说，古今自直达也。后来见之不到，往往执诸言诠。善求者，一切放下；放下，胸目中更有何物可有耶！愿同志共无惑无惑焉！宇宙万物原无差别，人己物我原自相通，只缘后人执诸言说，故于此理此心“见之不到”。因此，善为学者正应“一切放下”，抛却“言诠”，令胸中更无牵挂。如此则能直达“此道”。这是近溪临死前向门人及子孙所作的最后训示。对近溪来说，“一切放下”与“破除光景”，说法虽异，其意则一，这不但是一种为学方法，更是对生死关头的一种彻底了悟，甚至是“将来神鬼之关”。
四 当下与因时
“当下”问题实即良知问题。首先须指出，近溪的“当下论”与其“一切放下”、“打破光景”之主张有关，但又有不同。一方面，所谓“一切放下”、“打破光景”显然与其“圣贤精神不离当下”这一观念密切相关，另一方面，“当下”论则突出了“时”的重要性。
如果说“打破光景”重在“破”字，旨在“破执”，那么“当下”论则重在揭示为学的“下手”处。
据近溪友人耿天台的回忆，嘉靖戊午（１５５８）近溪与天台在京相识之初，便大谈“当下”，受其影响，天台一时亦为“当下”论所倾倒，时常“教人须识当下本体”。嘉靖乙丑（１５６５），天台在南京与龙溪相会时，提到近溪常以“当下”为了手工夫，对此，龙溪指出近溪之学虽已有一定的洞见，但毕竟尚有一机之未达。龙溪认为“当下承当”亦有分疏，是就本体上“承当”，还是在“见上”
（见解意识）“承当”，两者之间，差之毫厘而谬以千里。
其实，近溪之论当下另有思想背景，与龙溪和念庵之争“良知现成”问题有关。在《盱坛直诠》中记录了这样一场对话：
乾斋甘公问：“念庵先生不信当下，其见云何？”师曰：“除却当下，便无下手，当下何可不信？”甘曰：“今人冒认当下便是圣贤，及稽其当下，多不圣贤。此念庵先生所以不信也。”师曰：“当下固难尽信，然亦不可不信。如当下是怵惕恻隐之心，此不可不信者也。当下是纳交要誉之心，此不可尽信者也。不可不信而不信之，则不识本体，此其所以不著察；不可尽信而苟信之，则冒认本体，此其所以无忌惮也。善学者在审其几而已。”近溪对当下问题的基本态度是“固难尽信，然亦不可不信”。“固难尽信”是针对当时存在的以“当下即是”为借口，以此“冒认当下便是圣贤”等思想现象而言，表现出近溪对当下论的一种谨慎态度。
然而从理论上说，近溪又强调“当下”不可不信。他甚至认为“当下”是“最为进步第一义”。故针对“讲学者多云当下，此语如何”
提问，近溪断然回答：“此语为救世人学问无头而驰求闻见，好为苟难者，引归平实田地，最为进步第一义。”在近溪看来，若能对良知本体“当下具足”充满自信，从而坚信“此个功夫，亦是现在”，那么便是在实地做工夫。在此意义上，所以说“当下即是”这层道理是引导人们向上“进步”的“第一义”。
近溪还将“当下”问题与“时义”问题结合起来进行阐释。他指出：
问：“《论语》‘时习’之时，旧作‘时时’，而先生必曰‘因时’者，何也？”罗子曰：“圣人之学，工夫与本体原合一而相成也。时时习之于工夫，似觉亲切，而轻重疾徐，终不若因时之为恰好。盖因时，则是工夫合本体，而本体做工夫，当下即可言悦，更不必在俟习熟而后悦。……夫子尝谓‘默而识之’，正是识得这个时的妙处。……盖缘他（指孔子）识得时的根源真，而执得时的机括定。虽间有一人不知，而未必人人之不知也。虽人有一时不知，而未必久久之不知也。”这段话从《论语》开篇“学而时习之”说起。释“时”为“时时”，即时常之义，这是朱子的训释，近溪则释作“因时”。经过这一解释转换，突出了“时”的当下义、活动义。正是在“因时”这一行为过程中，才能确切把握工夫与本体的“当下合一”，由此才能说“当下即可言悦”。在近溪的理解中，所谓“因时”不妨解作“顺时”、“即时”，工夫与本体亦是“即时”合一之关系，同时工夫也应当是“顺时”而为、“顺时”而动，这又叫做“自然”之工夫。总之，以工夫合本体或者即本体做工夫，这两种不同趋向的工夫实践，在“因时”之“恰好”的意义上，均可当下“言悦”。
有弟子问：“学者要本体工夫合一，须是识得‘时’字。而要得‘时’字明显，则又须从天命之性说来，何如？”对此，近溪指出自从孔子一口道破“天命之谓性”以后，“口则悉代天言，而其言自时；身则悉代天工，而其动自时。天视自我之视，天听自我之听，而其视其听，亦自然而无不时也已”。可见在近溪看来，一个“时”字贯穿于孔子的思想与行为的过程当中。近溪又说：“孔子至善，只是个时；孔子时中，只是个《易》。”“孔门学习只一时字。天之心以时而显，人之心以时而用。时则平平而了无造作，时则常常而初无分别。”显然，由孔子之学而发现“时”的意义，并通过对“时”的意义之抉发，近溪强调“时”是天心和人心得以展现的关键，天心和人心藏之于时而又显之于时，“时”给予“心”这一本质存在以某种普遍形式，而且“时”又可以用来对心体存在之本然状态的现象描述：“平平常常”、“了无造作”、“初无分别”。
我们知道，在孔孟那里，无论是孔子“时习”，还是孟子赞美孔子“时中”，其“时”字均是时间的涵义，引申义则是“时常”。孟子谓“圣人时中”，其意是说孔子时常不离“中”，时时得“道”。然而近溪却说“孔子时中，只是个《易》”，其中却另有深意：
问曰：“复之时义，大矣！岂寻常言复者多自天地万物言，而兹谓复心者，则自吾身而言耶？”曰：“宇宙之间，总是乾阳统运，吾之此身无异于天地万物，而天地万物亦无异于吾之此身。其为心也，只一个心，而其为复也，亦只一个复。经云：
‘复，见天地之心’，则此个心即天心也。……善言心者，不如把个生字来替了他。则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之视听言动，浑然是此生生之机，则同然是此天心为复。
故言下着一生字，便心与复，即时混合；而天与地、我与物，亦即时贯通联属，而更不容二也已。”
近溪的观点是：一部《周易》离不开“时”字，不但“复”卦以及“生生”是“时义”的表现，甚且所有的卦爻变化也都是“时”的表现，在此意义上，“时”正可谓“天之则”。在近溪看来，“时”作为一种观念存在具有非常重大的意义，对“时的根源”、“时的机括”的把握，在历史上也许只有孔子一人，但在现实当中，却是人人都须努力的方向。因为无论是宇宙万物还是人类社会，无论是宇宙本心还是人类本心，都离不开时间这一存在形式，此即所谓“更无出于时字之外者矣”之意。
总的说来，大致有两点可以归纳：一是“当下”观念强调的是良知本体的“当下具足”性，由此出发，对良知本体的把握也必须是“直下承当”，而与见闻知识的增长积累无关，可见“当下”观念与良知理论有密切关联；二是在本体与工夫的关系问题上，近溪强调“须是识得时字”，“时”不仅表现为天地万物的“生生”原理，而且是天心与人心最终实现合一的一大机缘。从本然意义上说，天与人或天心与人心是“即时融合”的，但从现实存在的角度看，两者的合一还须通过一番努力，其关键就在于能否把握住“时机”。这也就是近溪为何强调“当下承当”、强调“因时”的缘由之所在。
总之，强调“当下”和“因时”，目的是要人们重视良知是一种时间的存在，良知在生活行为中的当下呈现是离不开时间这一要素的。“当下即是”这一直觉判断须以良知本体的即时存在作为前提，致良知工夫也只有在当下即刻的时间过程中才有可能，而与非时间性的知性认知过程无关。问题在于，本体既存在于时间之中，同时也未免在此过程中会产生种种本体遮蔽现象，并导致“冒认本体”等结果。为防止这类现象的产生，关键在于切身把握时间的连续性、不间断性。近溪将“时习”中的“时”之涵义由“时时”之传统训解转而解释成“因时”之义，便是出于上述考虑。因为“时时”只是含指时常之意，而“因时”则是指“即时”，语气重在“因”字，强调的是其间容不得时间上的丝毫断裂、片刻停顿。依近溪之见，时间上的这种“不间断性”，是区分“凡境”与“圣体”的关键所在，他甚至断言：“工夫得不间断，方是圣体。……
故学者欲知圣凡之分，只在自考工夫间断不间断耳。”应当说，在近溪的思想体系中，其对“当下”和“因时”的强调，揭示了人的良知与人的存在的当下关系、即时关系，他坚定认为通过对这一关系的把握，就可成就圣人。显然，“因时”观念乃是近溪思想的独特之处，也是其理论贡献之一。
（第五节 身心观
一 身心灵妙
何谓“身心”，用西方哲学的术语来说，即肉体与灵魂、身体与心灵，用古代中国的术语来说，相当于形与神。司马谈《论六家要旨》在对道家的形神观进行概括时，披露了他的一个看法：“凡人所生者，神也；所托者，形也。……形神离则死，死者不可复生，离者不可复返。……由是观之，神者生之本也，形者生之具也。”这一形神观在古代中国具有非常典型的意义，其基本要点是：神之于形具有优越性，形是负面意义的存在，神在形之上，形为神之具。
我把这一形神观归纳为“形拙”观，意即身体见拙于神，是应加以控制的对象。
在儒学传统中，特别是宋明以降，儒家学者对心／性、理／气等结构问题有很大的关注和深入的探讨，然而“身／心”问题却始终未能作为关注的目标和探讨的对象。及至明代心学，情况也没有发生根本改变。然而到了近溪那里，我们却发现，身心问题成了近溪思想的一个显题，构成了其思想的重要问题意识。他说：
大道生乎天地，天地生乎民物，民物是其生化之末。犹且身心灵妙，莫可致诘。天地乃其生化之原，则所为凝结稀希，又不可类推而知也耶。故知人物之身心既灵，则天地之凝结者自当益极其灵；民物之世界且妙，则天地之凝成者自当益极其妙。人能于是而昭然生此信心，则由信而生畏，由畏而生敬，戒谨恐惧于视听言动之间，谦卑慈惠于接物待人之际……我惟天以作依皈，天惟我而加呵护……我既心天之心，而神灵渐次洞彻；天将身吾之身，而变化倏忽融通，坚如金石，精诚可贯，
微若尘沙，踪迹能潜。所谓飞跃由心而形神俱妙。固非法术之可私，而亦非思虑之能测矣。这段话值得细细品味，他是从天人关系着眼，强调了宇宙有宇宙之身心，人有人之身心。从宇宙生化的角度看，天地是“生化”之根源，民物是“生化”之末节，天地万物便是宇宙之身，然而所以“生化”者则是“天地之心”。“人物之身心”与“民物之世界”在凝结生化过程中，同样有既灵且妙的作用现象。重要的是，人类之行为须以天的法则为法则，如此，则天亦会呵护我们；我之心既与天之心相即不离，而天亦将以我之身为其身。意思是说，天的存在能为人的行为提供保障，其因在于天心与人心原本就是互为贯通的，同时，合乎天则的行为也可与天心互相感通。其实，近溪上述思路与传统的“天人合一”观有相通之处。近溪的特点在于，天人感通的关键是“心天之心”，以天心为人心，如此则天心会为人身提供保障，以人之身为其身。可见，近溪将宇宙及人类的存在模式纳入身心问题领域，在他看来，天人关系也就是身心关系。宇宙与人类各有身心，宇宙可以人之身心为身心，人亦可以宇宙之身心为身心。
可以说，以上便是近溪在身心问题上的基本观点。
若就人身的角度看，近溪指出人之形体固是身，人之心知亦是身。这一观点也非常重要，意谓“身”是形神、心知的存在基础。
这一观点是由以下的问题而来：“或曰：‘如君（指近溪）之论，是以身为阳而在所先，以心为阴而在所后。乃古圣贤则谓‘身止是形，心乃是神’，形不可与神并，况可以先之乎？’”这里的问题实质是，历来以为身是形体，心乃灵妙不测，形与神是不可同日而语的，若按近溪所言，身心岂不颠倒了过来，成为“身在心先”？对此，近溪答道：