我们知道，“上帝”或“天帝”是上古中国宗教文化中的重要概念，不论是作为祖先神，还是作为至上神，一般都被理解为具有超自然、超世间的神秘力量，是高高在上的令人恐惧、畏怖的神秘存在。在孔孟以后的儒家学说中，有关上帝或天帝的讨论并没有构成主流传统，但也决不能说，儒学思想对上帝观念作出了明确的否定。
一般说来，以孔孟为代表的儒家学说对于神灵等宗教问题采取的是一种存而不论、敬而远之的哲学态度，他们所关注的是如何在重建人文社会方面有益的心性理论和礼乐制度。及至宋代道学，儒家学者颇为关注理气心性等抽象的哲学问题，相对来说，对于鬼神、灵魂、上帝等问题的讨论并不构成这一时代的思想主题。同样，有关“天”的问题的探讨也大多限于“天理”、“天道”、“天命”、“天性”等问题领域之内，就总体倾向而言，道学家们所言的“天”，是在“在天为理，在人为性”的命题意义上，认为人之心性的本质构成源自于“天”，换言之，是天之理下贯至人的心性，从而构成人的本质。这一思路基本上属于孟子的天赋良知说，“天”是性善理论结构中，用来证明人的道德来源或道德本性的一个概念，“天”之本身是否具有人格力量或意志力量，则是论域之外的问题。
然而，在近溪的观念当中却有着浓厚的宗教意识，以下不妨来看几段这方面的资料：
帝固尊高难见，则实日监在兹。
此个莫见莫显之体，虽率汝自家心性，然却是天之明命，而上帝监临之也。盖天之与人本无二体，吾人视听言动，皆帝则之所必察。
彼谓惠迪吉而从逆凶，作善祥而作恶殃，毫发弗差，影响不忒，夫岂漫无所主于其上耶？古先圣帝哲王，祀天享帝，谓赫赫皇皇，质之临之。是以暗室屋漏，雷声潜见，神道设教而天下自服也。呜呼，微之显，天人之不可掩也如此夫！所以君子必戒慎，必恐惧，正以天命之性即上帝临之，无敢或贰其心焉耳。劝吾民，多积善，天公报应疾如箭，积善之家庆有余，若还积恶天岂眷？
上帝时时临尔，无须臾或离，自然其严其慎。
由上可见，在近溪的观念当中，上帝、天公完全是一个有意志的人格神，是凌驾于人类之上的至高存在，而且无时无刻不在“监临”
着人类的活动。那么，这样一种上帝信仰、报应观念在近溪的思想体系中，究竟如何与其儒学的人文主义信念得以共存，这是一个值得探讨的问题。
首先须注意的是，罗近溪对天心、天意、天公乃至上帝观念、报应思想的强调，是在怎样的思想背景中产生的？很显然，近溪作为泰州后学，大而言之，作为阳明后学中的中坚人物，他所直接面对的是如何理解和解释阳明以来的种种心学问题。而阳明的心学理论中有一个主要观点是，人们之所以能够成就自己，实现真己的道德理想和价值，其依据是内在于人心中的良知良能。这一理论告诉人们：一方面人们只要根据自己的良心去行动实践，则其行为就自然合乎天则，合乎伦理规范；另一方面，人们的一言一行无不在良知心体的监督和掌控之下，是良知心体保证了人们行为的合伦理性。
也就是说，良知的存在形式具有双重性：既是内在于人心的存在，同时又是超越于个体之上的普遍存在。但是，这样一种良知心学理论存在着一个严重的吊诡现象：当人们把自己的一切行为诉诸良知心体之时，良知心体是唯一的评判标准，一切外在的伦理规范均须通过人心法庭的裁判才能获得自身的有效性，对于任何个体的行为过程来说，人心良知具有最终的审判权，如此一来，保证行为的合伦理性以及判断这一行为的是非对错就是同一个主体，即本心或良心。也就是说，本心良知可以同时扮演两个角色：既是行为的主导者，又是行为的判定者。这一理论告诉人们：一方面良知是行为必然趋善的保证，能够觉察行为的错误并且加以自我纠正；另一方面，既然行为及其行为判断的主体是同一个“良知”，那么任何一种主体行为的过失都必须诉诸同一个主体来加以裁决。这就将导致“以心治心”的严重后果。借用台湾学者王汎森的说法，此即：“‘心’同时作为一个被控诉者和控诉者，殆如狂人自医其狂。”这一现象“象征着在道德实践中‘心即理’学说所面临的理论危机。”这一分析值得深思。
现在，近溪强调在人心之上还存在着“上帝”，虽然上帝“尊高难见”，但却又确确实实地无时无刻不在监视着我们，他相信这一观点正可纠正上述那种“以心治心”的奇怪现象。他想告诉人们：人在自信本心的同时，也必须对上帝保持一颗敬畏之心；人的行为过失不仅人的本心自会察觉，而且上帝也会察觉。正是基于这一观点，近溪对良知学说所产生的于“敬畏天命处，未加紧切”这一思想现象提出了严肃批评。其次，在上帝“日监在兹”的观念模式中，还有一个问题是近溪不得不加以认真思考的，即天心与人心的关系是否便是上帝与人的关系？从根本上说，“良知心体，神明莫测，原与天通”，“此心在人，原是天地神理，寂之与感，浑然具在。言且难以着句，况能指陈而分析之也耶？……即心而言，其初只是一样。”意谓人心与天心具有同质性，而无须强加分别。然而就人心之本源来说，人之心源自于天，故曰：“知与能，皆天所以与我也。”故而“天心”观念十分重要。然而在近溪反复强调的语气中可以窥见，在近溪意识中的“天心”并不仅仅意指“天地之心”，还具有“天意”这层涵义，甚至还具有宇宙心、无限心之涵义。显然，近溪强调和突出“天心”的重要性，其目的之一在于，将宇宙心与一般意义上的分别心、经验心区别开来。要之，其目的是要为“心”确立一个绝对的权威，意图以“天心”之超越性来统率和限定“人心”，并且用“日监在兹”的说法，来强调上帝或上天的意志作用。就此看来，“天心”具有某种实体的意义和常住不变的特性，是宇宙以及人心的根源性存在，甚至是宇宙变化运行的法则。
须指出的是，近溪强调“天心”观念的用意在于，必须在人心中树立起一颗“敬畏之心”，以便衡定和掌握人心的方向。结合阳明后学的思想状况来看，在“当下即是”、“良知自知”的思想氛围之下，一味追求“自信本心”、“一任本心”，而未免缺乏一种“对越上帝”、“小心翼翼”的敬畏心态，以至出现了一种“打破敬字”的思想现象，近溪批评当时在心学思潮存在一种于“敬畏天命处，未加紧切”的现象，当有所指。而近溪试图以“天心”观念来拯救此一缺失，应当说，这是近溪的问题意识之所在。至于该说在理论上是否具有现实有效性，则是另一层次的问题。
在笔者看来，以上帝“日监在兹”之说，警示人们不可一味自任本心，已经与心学的义理方向未免偏离，而完全有可能导致这样一种结果：道德人格的完善须依赖于外在超越的力量，而良知就在心中这一心学的基本信念也将发生根本转向，转而相信在人心之外之上，还有上帝的存在，而且上帝可以主宰人类的命运。当然，在近溪的上帝观念中，带有诸多自先秦以来的原始自然宗教的色彩，与西方神学传统中的上帝观念不尽一致。西方的上帝是外在超越的，远离俗世之上的，具有普遍意志的至上神，而近溪的上帝则是在天人感应、轮回报应这一基本观念的框架中被理解的，也就是说，近溪所理解的上帝虽有意志作用，能够监督人类行为并施之以奖惩，但究极而言，上帝并非是至上的作为世界创造主的人格神，而是与人类世俗生活密切相关的存在。尽管如此，有一点却是相同的，上帝是一种超越力量，是他力而非自力的终极存在。既不是内在于人心中的道德律令，也不是天赋良知，而是令人敬畏的外在对象，具有惩恶赏善的超越能力，并且影响“相捷”、报应“如箭”，毫发弗差，须臾不离，简直令人可怖可畏。
不过，当近溪说上帝“日监在兹”的时候，其所谓“上帝”是一种外在于人心的存在，而当近溪讲“天则”或“帝则”与人心之关系问题时，却又坚持认为帝则即存在于人心之中。有人提问道：
“文王在帝左右，果是事实否？”近溪答曰：
《孝经》云：“严父莫大于配天，则周公其人也。”岂以周公之圣把父作一恍惚形模，以疑天下万世也？盖人之生死乃作一团神理，出于帝天，所以《易》谓：“帝出乎震”。又谓：“神也者，妙万物而为言者也。”既曰帝之出、神之妙，则文在帝左右也，明矣。但此有个大头脑。周公后咏文王曰：“不识不知，顺帝之则。”则我之则即帝之则，帝之则即我之帝，非有二也。
上帝是凌驾于人之上的绝对存在，而“帝则”则又内在于人之心中。
此亦天心人心“总是一个心”这一观念。所以说“帝天之命主于人心，皆的论也”。此外，宣扬“上帝日监在兹”的目的还出于政治上的考虑，由畏上帝而衍生出畏大人，由畏大人而引申出畏君权，进而畏圣言。近溪从畏天命讲起，这样说道：
如君子知天命而畏之，则上帝日监在兹，恐惧何所不至？
由是而畏大人，便是权归君相，体统正而朝廷尊；由是而畏圣言，便自学本六经，师道立而善人多。诸君敢谓《中庸》之既明而太平之不立见也哉？如小人不知天命而不畏之，仰则谓太虚为茫昧，而祸福都无所主；俯则谓民生为冥顽，而知能一无足观，肆言无忌，独逞己长。……外慕荣宠，狎大人之威严，而道揆法守几至荡然，侮圣言之隆重，而谣辞诐说充塞途路，诸君可谓《中庸》之不讲，而太平之能永保也哉？可见，是否信从“上帝日监在兹”，是否怀有“畏天命”的宗教感情，这关系到社会上的秩序安定，政治上的长治久安，而且也关系到俗世的幸福和灾祸。反过来说，如果不畏上帝、不畏天命，就将必然导致不畏“大人”、不畏“君相”、不畏“圣言”，进而导致帝国的“体统”丧失、朝廷的“尊严”丧失，并且还将导致下层民众“肆言无忌，独逞己长”；道德法律，荡然无存；异端邪说，甚嚣尘上。如此以往，天下何以永保太平！以上种种现象，绝非是理论上的假设，在近溪看来，几乎就是现实社会中的现实情景，特别是秦汉以降更是如此。
最后须指出，孔子曾引《尚书·汤诰》：“帝臣不蔽，简在帝心。”（《论语·尧曰》）但关于“帝心”一词，孔子并没有作出明确的解释。值得注意的是朱子的解释，他释“简在帝心”为“惟帝所命”，释“简”字“如天检点数过一般”，并指出：“善与罪，天皆知之。尔之有善，也在帝心；我之有罪，也在帝心。”按照朱子的理解，“帝心”就是上帝的意志，具有检视人类善恶的能力，而且这也是孔子所深信的。可见，不唯近溪，即便被认为儒学史上最具理性精神如朱子者，亦在上帝洋洋乎在上、如临左右这类宗教问题上，持有某种程度的肯定态度，这一点值得我们深思。据此以观，我们似乎可以说，在大多数儒家学者的心灵深处，他们相信冥冥之上存在着上帝，上帝的意志能够到达地上人间，而且具有监督人类行为的超越能力。这从一个角度说明，中国古代宗教意识不绝如缕，绵延存在于儒家士大夫的精神世界当中。由此出发，我们将容易讨论接下来的问题，亦即近溪思想的宗教性问题。
五 宗教趋向
从历史上看，上述近溪的上帝观念当源自先秦时代的原始宗教，比如“上帝日监在兹”，其实与《诗经·大雅》“天监在下，有命既集”，“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫”等宗教观显然是有渊源关系的。当他讲到三代社会流行的“帝天”说的时候，总会流露出一种向往之情，他说：
三代以前，帝王所以为治，圣贤所以为学，必先以“维皇降衷，民有恒性”，“天生烝民，好是懿德”，而云“天地之性，民为贵焉”。总是知天命而畏之，戒谨恐惧。不惟自己不甘怠忽，即上下一体于臣人民物，亦不敢亦至伤残。……所以曰：
“从古帝王以人道待人。”又曰：“帝天之命，主于人心。”皆的论也。其后至于春秋战国又极而至于秦皇楚霸，则草稚禽糜，无所忌惮极甚，而莫可反矣。这段话典型地反映了近溪的宗教观。在他看来，以春秋战国为分际，春秋之前的三代社会，人们充满着对帝天的敬畏之情，这种感情到了战国时期渐渐丧失，秦汉以后已然不复存在，以至人们在帝天的神灵之前，“无所忌惮极甚”。接着近溪叙述道：只有到了“我明”，复又“天开日朗”，这是因为“高皇（即朱元璋）之心精独至，故造物之生理自神”。也就是说，到了朱明王朝，一切恢复如初，简直就是三代社会的再现。结合上述近溪对“神道设教”的肯定和强调，以及他对宗教之于“世教人伦”关系重大等表述来看，近溪的宗教意识中带有浓厚的现世目的、政治意图，这是显而易见的。
关于儒学的宗教性问题，杜维明曾指出，儒学的宗教性特征表现为这样一种特定的取向：“天人之间的互动性使我们有可能把超越体察为内在”，“从而使人性的内在性便获得了一种超越的意涵”，“在儒学意义上我们同天地‘盟约’，就是要充分实现作为天自身之终极转化的人性”。我们注意到，杜维明以《中庸》文本作为考察儒学宗教性问题的一个特殊诠释视角，确是别具慧眼。这与罗近溪将《中庸》“天命之谓性”视作孔子原创的思想，并以此作为“君子知天命而畏之，则上帝日监在兹”的主要理据，在致思方向上或有某种一致之处。显而易见，“天命之谓性”这一天人互相涵摄的思维方式极有可能导致儒家学者对“天命”的超越性作出某种人文化的理解和诠释。不过，就近溪而言，在他的宗教意识中，“上帝”或“天命”虽具有规范和制约人心的终极存在的意义，却未必含有与人之存在处于“盟约”关系的涵义，也未必表明人性的内在性可以获得超越的意义。相反，从近溪屡屡表示的“将来神鬼之关”的观点来看，其对神灵世界及其生命世界的理解，并非由超越／内在的模式可以充分说明。事实上，近溪所理解的“上帝”是原始儒家包括道家、道教所共有的观念，更为宽泛地说，是文化中国之传统中的宗教观念，而非是儒家的特有观念。揭示并明确这一点，对于我们思考儒学宗教性问题相当重要。
诚然，近溪对儒家文化抱有强烈的自我认同意识，他往往从儒家文献中引经据典，以此证明“上帝时时临尔”是儒学的固有观念。
然而，如果我们透过这些言说的叙述方式，进而观察近溪自己的生命体验、宗教实践，那么就会发现，问题并非这样简单。依笔者之见，近溪思想中有浓厚的宗教意识，这一点并不奇怪，也无可否认，但这并不直接意味着近溪的宗教意识就只能以儒学作为其唯一的思想来源。事实已如上述，近溪对神灵世界的肯认，其中杂有诸多宋末以来在文化中国的社会底层中开始流行的“功过格”思想因素，他相信的“神鬼之类”、因果报应等等观念，绝非是宋代以来儒学的主流传统所能容纳，其中有着浓厚的民间宗教、世俗伦理等思想因素。因此，当他以“帝天之命”为审视角度来讨论诸如“游魂为变”等神灵问题时，可以认为这反映了儒学意义上的宗教性观念，但其中也不乏佛教的轮回观念以及道教的天宫地府等观念。