也就是说，我们不能仅以儒学宗教性这一概念设定来审视和判断近溪思想中的宗教性因素。毋宁说，近溪宗教观的基本特征是儒释道以及民间宗教的糅合混融。
唐君毅对儒学与宗教之关系问题有一个观点，很适合于我们思考近溪思想的宗教性问题，他说：“唯诸儒皆非如孔孟之承天道以开，而是由人道以立天道，故非承上以启下，而是启下以立上。在宋明儒思想中，天人交贯，宗教融于道德，宗教终不成独立主义文化领域。”尽管宋明儒的宗教意识常常以与道德相融的形式表现出来，故而缺乏独立的宗教精神，然而“无论孔孟对天之态度及对天之言说，如何与西方宗教不同，然要可指同一形而上之超越而客观普遍之宇宙的绝对精神，或宇宙之绝对生命，而为人之精神或生命之最后寄托处也”。反过来说，如果儒学只有人道或心性论，“而无天道天心之观念”，那么“人之心性或人道，即皆在客观宇宙成为无根者。……诸个人之心，亦将终不能有真心贯通之可能与必要，宇宙亦不能真成一有统一性之宇宙”。唐氏此说虽非针对近溪而言，然近溪思想中的天心、天帝之观念又确确实实是指向宇宙之绝对生命，是为人心和生命建立一个“最后寄托处”，在这个意义上可以说，近溪思想具有宗教性特征。比如，我们可以来看一段近溪的叙述：
此心真体，原本乎天；天心何有，原宰于神。其布护虽显诸仁，而几微则藏诸用。莫说耳目见闻到此俱废，即思虑之精巧自是难容。真个千层铁壁，莫喻其坚；万里云霄，曷尽其远！
必遇至人，方才有个入路。
这是说，心本源于天，天心即是神灵主宰，人类的一切知识见闻、聪明才智在神灵世界的面前毫无用武之地，它是一种真实的存在，但却是无法用语言去形容、去把捉，其“坚”超过千层铁壁，其“远”高过万里云霄。唯有遇到旷世奇人的指点，才有可能窥其堂奥。近溪继而说道：
（后世诸儒）先初起志，爱好便宜，于日用寻常中妄作情识。既作情识，强生见解，视灯影而忽多红黄，瞰渊日而遽增光耀。遂指浮游之念，谓是心源；且说计较之端，名为灵窍。视诸尘寰逐欲之徒、仕路希宠之辈，便为学好。无奈觅真不着，乃就假而不疑；入室无从，乃傍门而遽止。去圣愈远，离道愈深。间一二明眼者，痛心相呼，期图共济，反诋为狂妄而疾之。从这段充满激情的叙述中，可以看到近溪之极力揭橥“天心”观念的问题意识之所在，他是为了从观念上根本扭转在“情识”中日益迷惘失落的人心走向。在他看来，若要扭转人心的错误走向，须要重振人们对天心、天命的信仰和敬畏，而不能光靠内心良知自助。我相信，近溪批评阳明后学末流“其论良知血脉，果为的确，而敬畏天命处，未加紧切”，决非泛泛之言，而是基于他自己对天命的一种信仰而抒发的肺腑之言。由其对天心、天命的强调揭示，可以说明其思想并没有停留在内心良知的问题上，而是对某种终极问题也抱有深切的关怀。所谓“终极”问题，特指广义上的宗教信仰问题。如果允许将此用语放在中国宗教文化的语境中来考察，那么可以说近溪的天心观、天命观所反映的便是与终极问题有关的一套观念学说。
如上所述，近溪所说的上帝既非道德律令，也非天赋良知，而是凌驾于俗世之上的、具有赏善惩恶之能力的神格存在。事实上，近溪从一开始，他所利用的主要是《尚书》、《诗经》时代的宗教资源，他所借助的上帝、天公观念毋宁是一种真实的神灵存在，其基本设想是“神道设教而天下自服”，表现出其对宗教的社会政治功能的重视。由此以观，近溪思想中的宗教性因素是不容否认的。他认为，“敬畏天命”、现世报应等观念有助于人们树立在现世行善的信念，并且相信宗教通过与世俗伦理的结合具有巨大的社会功能，这正是近溪强调“上帝日监在兹”的一个思想原因。
（第七节 结语
一 万物一体
我们已经知道，罗近溪有一个基本认识，以为孔孟宗旨在于“求仁”。同时我们也已指出，对孔孟宗旨的这一认同，事实上表明近溪亦以“求仁”为自己的思想宗旨。在宋明儒学史上，在“仁”的问题上，以程明道《识仁篇》“万物一体之仁”的观点为标志，确立了仁学思想在宋明道学传统中的一个基本原型。阳明以来的心学传统在“仁说”问题上大都以明道思想为依归，阳明的万物一体论尤其如此。就近溪思想而言，他的万物一体论以阳明、明道为其思想资源，在理论形态上更接近于明道。近溪曾经断言：“有宋大儒，莫过明道”，可见其对明道思想非常看重，其中明道的“识仁之说”尤为近溪所赞赏。他认为，明道的“学者须先识仁”以及以“万物一体”释“仁”的观点，可以上溯至“孔门求仁宗旨”以及孟子的“万物皆备于我”的观念模式。同时，他也指出“仁果万物一体而万世一心也已”，这是将明道的“万物一体”与阳明的“万世一心”相融合，以“一心”释“仁”来补充以“一体”释“仁”。近溪指出：
有宋大儒，莫过明道。而明道先生入手则全在“学者须先识仁”，而识仁之说则全是“万物皆备于我”一章，令学者于孔门求仁宗旨明了，则看孟氏此章之说，其意便活泼难穷矣。盖天本无心，以生物而为心；心本不生，以灵妙而自生。故天地之间，万万其物也，而万万其物莫非天地生物之心之所由生也。
天地间之物，万万其生也，而万万之生亦莫非天地之心之灵妙所由显也。谓之曰“万物皆备于我”，则我之为我也，固尽品汇之生以为生，亦尽造化之灵以为灵。此无他，盖其生其灵，浑涵一心，则我之与天，原无二体，而物之与我，又奚有殊致也哉？
这里，近溪用明道的“识仁”、“体仁”来解释孟子的“万物皆备”，其中含有近溪自己重仁思想的因素。历来认为，明道用“生生之理”来解释“万物皆备”以及“万物一体”之观念，同时亦以此来解释“仁者，浑然与物同体”，这一解释思路具有典范意义，奠定了宋明儒者对“万物一体”观的解释方向。近溪将明道的仁说与孟子的万物一体说相提并论，正是看到明道以“生生”释仁的解释思路表明“生生之理”与“万物一体”可以相通，在近溪看来，以“生生之理”才能合理地解释“万物皆备”或“万物一体”之观念。重要的是，在近溪看来，孔门“求仁”宗旨正可从孟子的“万物皆备”及明道的“识仁之说”获得明确的理解，换言之，万物一体说与求仁宗旨是可以互为印证的。所以，近溪又说：“是为天地之大德，而实物我之同仁也。”意思是说：“生生”正是“物我之同仁”的根据。
以此推之，“万物皆备”、“万物一体”也无非是“物我同仁”之境界。
近溪接着又从身心的角度，进一步对天地生物之心与“我身”的关系进行了阐述，显示出近溪的独到见解：
反而求之，则我身之目诚善万物之色，我身之耳诚善万物之音，我身之口诚善万物之味，至于我身之心不诚善万物之情也哉？故我身以万物而为体，万物以我身而为用。其初也，身不自身，而备物乃所以身其身；其既也，物不徒物，而反身所以物其物。是惟不立而身达，则物无不立；是惟不达而身达，则物无不达。盖其为体也，诚一；则其为用也，自周。此之谓“君子体仁，足以长人”，亦所谓“仁人顺事而恕施也”。岂不易简？岂非大乐也哉？……故欲思近仁，惟在强恕；将图行恕，必务反身。然反身莫要于体物，而体物尤贵于达天，非孔门求仁之至蕴，而轲氏愿学之的矩也与哉！
在这段论述中，“我身以万物为体，万物以我身为用”的观点非常重要，是其万物一体观的一个主要特征。意思是说，我与物、身与心是互为体用、彼此涵摄的关系。在此场合，“我身”既是指耳目口鼻之形体，亦含指“我身之心”；同样，“万物”既是指天地万物，亦含指“天地之心”。因此，我与物的关系，实即身与心的关系；我以物为体，同时也意味着我之心以物之身为体，反之亦然。可以看出，近溪的万物一体观及其体仁方法是建立在他的身心观之基础上的，这一点与明道有所不同，显示出近溪思想的独特风格。可以说，经过他的重新解释，进一步抉发了“万物皆备”、“万物一体”的思想意蕴。
近溪还从良知良能的角度来论述天人合一、万物一体的原理，他指出：“天之与人，其体原是一个，则所知所能，其执亦原是一般。今且于人的知能讲得明白，便造化知能不愁无入处也。”应当说，这是以阳明良知说为基础的万物一体论。然而，由于近溪思想特重一“仁”字，而其思想归趣亦在于“求仁”，因此其对万物一体之论述，在理路上更接近于明道的仁学思路。这表现在近溪以“生生”言仁，亦以“生生”言万物一体，这与阳明以良知遍在、人同此心的角度来论述万物一体就有所不同。比如，近溪指出：
夫仁，天地之生德也，天地之大德曰生，生生而无尽曰仁。
而人则天地之心也，夫天地亦大矣，然天地之大，大于生，而大德之生，生于心。生生之心，心于人也。……非生生之仁之为心焉，则天地万物之体之用斯穷矣。奚自而一之能贯？又奚自而贯之能一也。是圣门求仁之宗也。吾人宗圣之仁以仁其身，而仁天下于万世也。依此说，由于万物无不“生生”，故人与人、物与我，乃至天地万事万物，无不相感相应，无不贯通连属。因此，“生生”又是宇宙万物、人伦社会的感应模式。正是在此意义上，所以说：“善言心者，不如把‘生’字来替了他。” “孔门《学》、《庸》全从《周易》‘生生’一语化将出来。”要之，“求仁”是孔门宗旨，“识仁”是明道的“入手”之处，而“生生”则是“求仁”、“识仁”乃至是实现“万物一体之仁”的理据之所在。同时，近溪也指出：“乾坤合德，而莫非吾心生生之仁，贯彻于人己之间，至一而匪二，浑合而弗殊者也。”可见，“生生之仁”其实也就是心之本质。由此看来，“万物一体”亦须以“宇宙一心”作为自己成立的依据。
从比较的角度看，阳明的“万物一体”论与明道的仁学思想有一个最大的不同，亦即阳明此论有一个观念基础：良知遍在理论。
同时，阳明的万物一体论还有一个重要的面相，也是明道所欠缺的，那就是阳明把万物一体论扩展到了社会政治领域，推演出了“视天下犹一家，中国犹一人”的结论。当然，阳明的良知理论及其“天下一家，中国一人”这一观念对罗近溪产生了深刻的影响，他指出：
圣人不是自欺的人，只见得人者天地之德，又见人者天地之心。我即德天地之德，人亦德天地之德；我既心天地之心，人亦心天地之心。以天地之德为德，即欲人同天地之德；以天地之心为心，即欲人同天地之心。……故曰“中心安仁”，天下是一个人。又曰“吾非斯人之徒与而谁与”！不得不耐也，亦不忍不耐也。噫！仁以人之，杨子亦言之。不人则不仁，不仁则不人。未有人而不以天下为一家、以中国为一人也。故曰非意之也，知人情也。
这样一种“天下一家，中国一人”的观点，充分表明近溪的“万物一体”论具有浓厚的普世主义倾向，而这一观点又是建筑在天人一体、良知遍在这一理念之基础上的。无论是从良知还是从仁的角度，都可以推出天下一家、中国一人的结论。由此出发，人己物我、上下贵贱、舆皂胥吏、父老生儒、郡邑僚属，乃至一郡一国、天下万世，无不“浑然一样”，无不“相通相济”，“若识得此一段意思，便识得当时（指孔子时代）所谓‘天下归仁’者，是说天下之人都浑然在天地造化、一团灵明活泼之中也”。就个人来说，若能“承当得来，便自无我无人、无远无近，而浑然合一”。可见，依照万物一体的原理，完全可以实现“大同”社会的理想。由于万物一体是建立在良知遍在、人无不仁这一信念之基础上的，所以归根结底，“大同”社会之所以能够实现的根据就在于人心中的一点良知、一点仁心。换言之，天下“大同”乃是人心的本质趋向。近溪相信，基于人心的善良本质，必然开创出人人君子、人己合一的理想社会。
应当说，由孟子的“万物皆备”经明道的“万物一体之仁”、阳明的良知遍在的“万物一体”论，再到近溪的天下国家“浑然一样”
的“万物一体”论，在总的精神上虽然基本一致，但在论述重点上已有几层转换。尤其是阳明的场合，他将仁者“浑然同体”的万物一体论拓展至“明明德”、“亲民”以及治平天下这一涉及政治、社会的问题领域，强调了万物一体论对于实现“大同”社会之理想具有非常重要的理论意义。阳明之后，王心斋亦特别注重阐发万物一体的重要性，指出：“夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也。务使获其所而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。”这是将万物一体论表述为实现“人人君子，比屋可封”的思想前提。心斋的“万物一体”论虽略显简略，但可以说是上承阳明而下启近溪。
当然，近溪之论“万物一体”，又有其独特之处。他由明道上溯至孔孟，从孔子的“求仁”宗旨出发，强调指出：“此个仁德与此个人身，原浑融胶固、打成一片，结成一团。”近溪以仁德与人身原本“浑融一片”作为立论的基点，由此得出结论说：人我一体、打成一片，“我喜亲人”、“人喜亲我”，“立必俱立，成不独成”。他还借孔子的名义，宣称孔子“只一念在于吾侪”，因而吾侪亦“万世归依”
孔子，这是说，孔子与我们同在：“心心相照，终古如生”。在此意义上可以说，孔子与我们成为“一体”。可以看出，这样一种言说方式的“万物一体”论，不论是在明道、阳明还是在心斋那里，都是绝无仅有的。
对近溪来说，万物一体论所指向的不仅仅是为了实现个人的精神境界，更为主要的是要求个人必须承担起社会责任，换言之，个人价值的实现须与担当社会、成就他人密切联系起来，个人的“富贵繁华”犹如梦幻，如何实现“天下一家，中国一人”之理想才是最为重要的。作为实现这一理想的重要手段，应当积极参与社会，与人相聚讲学，广泛结交朋友，这是因为“朋友讲学一节，真是人生救性命大事，非寻常等伦也”。要之，从“万物一体”到“天下一家”，可以看出“万物一体”既是宇宙与人心的存在模式，是仁者的精神境界，同时又具有伦理学、政治学的指向和意涵。从宇宙存在模式的角度看，“万物一体”所指涉的是人与物、人与人之间彼此感通、互相连属的存有方式；从观念形态的角度看，“万物一体”建筑在仁学思想的“生生”这一基本理念之上；从伦理实践的角度看，既体现了亲亲、仁民、爱物的实践次序，又突出了“立必俱立，成不独成”的实践目标。从“万物一体”论所包含的社会政治学的意蕴来看，其终极目标是为了实现“天下一家，中国一人”的大同社会，换言之，万物一体与政治上的大同理想密切相关，万物一体作为一种理念可以为大同理想提供哲学基础。