另外，根据日本学者森纪子的研究，在２０世纪２０年代初期，学术界有两位重要人物对泰州学派的思想可谓推崇备至，一是梁漱溟，一是朱谦之。梁在其成名著《东西文化及其哲学》（１９２１年）一书中，论及晚明泰州王氏父子时，说“心斋先生和东崖先生最合我意。心斋先生以乐为教，行事作处甚有圣人样子”，这是因为在梁看来，泰州王氏之学所主张的“乐学”，最为符合孔子之学的精神，而孔子的生活就是“绝对乐的生活”。对于梁来说，孔子的乐学精神还与孔子思想的核心概念“仁”就是“本能、情欲、直觉”的三位一体这一根本认识有着重要关联，也与他在伯格森、叔本华等哲学的影响之下，主张生命哲学、情感哲学这一思想立场的确立有关。
根据梁漱溟后来的回忆，他对《论语》中充满乐观之气氛的发现，以及在与《东崖语录》相遇之后所受到的思想冲击，使他最终放弃了“出家”的愿望而皈依儒学。在梁的影响下，朱谦之也由早期的虚无主义者、无政府主义者，向儒家思想回归，并对泰州学派也表现出了极大的推崇之情。对于朱谦之来说，他发现孔子哲学的仁的精神就是一种“万物一体之仁”、“生生不息”之精神的体现。梁和朱都认为自己的这一“新发现”，可以与当时西方传来的生命哲学等“新思潮”结合起来，从而为中国文化的出路提供一个新方向。应当说，森纪子的这一研究有相当的参考价值，而从梁漱溟以及朱谦之的身上或许可以看到泰州学派之思想在当代的意义。
在我看来，以上所列各位大家的观点各有长处，狄百瑞的研究企图从中国的近世历史中寻找出西欧的“近代性”（ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ）因素，作为一种跨文化研究，自有其一定的学术价值，然而这种以西方的近代模式来观察中国历史的研究方法，终究不免是一种后设的理论假设。岛田的中国研究非常精深，他以京都学派的“近世”说作为对中国近世思想的一个解释理论，极富参考之价值，他的研究有一个根本立场，亦即以一种“发展史观”来分析中国近世儒学，然而当他运用“启蒙”、“解放”等一套观念来解析明代心学思想的“发展”谱系之际，却也不免落入西学模式。嵇文甫的研究有一个新视角，他主张打破社会史、经济史以及方法论各自为政的研究格局，把王学及其后学的思想放在整个晚明社会的大环境中加以深入考察，从而对王学尤其是王门左派作出了极高的评价，认为具有“思想解放”的时代意义（关于这一点，后面将有讨论）。钱穆和唐君毅的观点非常平实，特别是唐先生以“以心安身”作为心斋学的特殊风格，可谓中其肯綮，唯于泰州后学缺乏全面的探讨。牟宗三先生以为心斋比龙溪“怪诞多了”，仅此一语，足可见在牟先生的判教系统中，心斋不足为阳明之正统，故其思想的理论意义也是十分有限的；劳思光之说则有哲学史家的某种偏见，他的评判重“理论标准”而轻“历史标准”，从根本上说，他对泰州学派之思想缺乏深入体贴之了解。侯外庐等人的观点，一度成为学术界的主流观点，直到２０世纪８０年代中叶《宋明理学史》问世前后，仍然有相当的影响，随着近年来学术领域的多元开放已蔚然成风，侯先生为代表的观点也开始成了讨论的对象，特别是“平民性”一说与“世俗化”、“启蒙说”的解释理论相关联，似乎有必要作全面的重新考察。
但不可否认的是，侯外庐先生为代表的中国思想研究在将社会史、经济史与思想史互为贯通这一方面作出了颇有意义的努力，仍然具有参考之价值。
三、何谓“思想解放”？在泰州学派的研究领域，早在２０世纪初，刘师培（１８８４—１９１９）在有关心斋思想的研究中就已有了类似的看法，新文化运动前夕的１９１５年，吴虞（１８７２—１９４９）发表的《明李卓吾别传》，也有相近的观点。不过，刘、吴两人的研究都是在“反清复明”以及批判儒教这样一种时代背景之下的产物，这与２０世纪３０年代的嵇文甫的研究态度和思想立场有着很大的不同，尽管后人大多认为以“思想解放”一词来评价泰州学派的历史意义是嵇文甫的明代思想研究的主要立场，也是其研究成果的重要贡献之一。２０世纪５０年代后，侯外庐等人的研究也大致沿用了“思想解放”这一说法，或以“思想启蒙”一词代之，其意则同。顺便提一句，１９２０年，梁启超在《清代学术概论》这部名著中甚至认为清代学术（其主流为考据之学）亦具有某种“思想解放”的意义，只是其形式表现为“以复古为解放”。要之，“思想解放”一词在２０世纪初直至５０年代以后的数十年间，有着极其浓厚的时代背景，亦即在中国近代化进程中，人们面对传统与现代的时代困境，往往倾向于不惜牺牲传统、批判传统，以求得时代进步这一社会心态有关。
时至今日，我们是否也可以用“思想解放”来评估泰州王学呢？则当另有深说。饶有兴味的是，以西欧“近代”主义为观察视角，对中国近世思想有积极评价的狄百瑞却在１９９１年发表的论文中，针对“思想解放”这一评估方式（特别是针对岛田虔次的近世儒学研究）进行了严厉的批评，斥之为“‘解放史观’ （ｌｉｂｅｒａｔｉｏｎｉｓｔ）意识形态的专制”，虽未免言之过激，然亦值得吾人深思。
所谓“思想解放”，它基本上是一个属于社会史或政治史的概念，具有浓厚的发展史观以及历史目的论的色彩。从学理上说，“思想解放”应当是指对传统思想的摆脱，其涵义应当包括形式和内容两个层面。就思想史的角度而言，１１世纪出现的新儒学运动以创造性的阐释为形式和内容的“义理之学”，是对汉唐以来唯以文字训诂为核心的“汉学”（相对于“宋学”而言）的思想解放，同样，以阳明学为中心的“明学”的角度看，也无疑是对宋代以来以程朱为代表的章句注疏之学的一种深刻批判，他们认为儒学的真生命、真价值并不存在于章句注疏的形式中，而应当是直接地存在于每个人的心灵当中，因此在形式上同样强调以创造性诠释来建构义理之学的阳明心学相对于程朱理学而言，无疑也具有某种“思想解放”的意义，阳明的不以孔子之是非为是非，以为程朱的经典解释为“洪水猛兽”（指对世道人心而言，是一场深刻的思想灾难）等观点主张，也无疑具有“思想解放”的历史意义。然而这里所谓的“思想解放”，只是一种相对意义上的说法，因为就整个中国传统文化的背景看，这种“解放”并不意味着从儒学传统中摆脱出来，只是儒学思想内部的某种历史发展之趋势，而并未触及儒学的实质内容。若按嵇文甫的说法，这是一场由阳明心学发动的“道学变革”运动，意谓这是“道学”内部的一场“革命”，所以他所说的“思想解放”一词在这里的确切涵义并不含指政治文化或社会体制的“革命”这层意义。
在我看来，阳明心学（包括泰州学派的思想）在当时的确产生了某种“思想解放”的历史作用，但这只是相对于程朱理学而言，至于说这种“思想解放”预示着中国社会的历史发展开始走向“近代”，对人们的整个价值观念产生了革命性的影响，则纯属观念想象，无疑过分夸大了思想对社会历史之进程的作用。因为无论是心学还是理学，其思想的形式和内容仍然属于儒学，因此严格说来，阳明心学（包括泰州学派的思想）对儒学传统并不具有实质性的“思想解放”的意义，而只是“道学”（或“理学”）内部的一场革新运动。所以我认为，心学思想的历史意义与其说表现为“思想解放”，还不如说表现为加速推动了儒学的“世俗化”以及“社会化”的转向进程；与其说心学家们扮演了“革命家”的角色，意图打破已成桎梏的“儒教”（意同“名教”）的观念体系，还不如说他们大多是道德严格主义的信奉者，他们一方面鼓吹“本来圣人”说，似乎否认了“变化气质”的必要性，然而另一方面，他们又竭力宣扬在当下的一念之机，加以严格的审查和自我监督，并且宣扬在当下生活中的行善积累将是决定“成圣”还是“成凡”、“成鬼”还是“成神”的关键（如罗近溪）。总之，无论是阳明心学还是泰州王学，他们所掀起的一场声势浩大的思想运动无疑是儒学内部的一场革新运动，其意义在于极大地加速了儒学的社会化、世俗化的进程。从根本上说，他们的理论与实践是要为重构社会、平治天下奠定儒学传统的价值基础和道德基础。因此，“承流孔孟”、“倡明圣学”（如山农）、“回归孔孟”（如心隐、近溪）成了他们的一个强有力的思想口号。须注意的是，他们并不是说要求回到孔孟的原典上，而是主张返回到孔孟之学的精神上，这与清初以降在“以经释经”这一宗旨的指引下，要求回归孔孟的那种原典主义主张不可相提并论。
四、世俗化问题。这是一个谈论最多且众说纷纭的老问题。这一问题本身并不复杂，但是却被说得有些复杂，因为这一问题往往与这样几个关键词发生关联：“近世”、“平民主义”、“庶民阶层”、“民众化”、“市民社会”等等。我想其中的“近世”、“平民”是更为关键的概念，但在这里不必作观念史的专门考察。我们知道日本“京都学派”（系指其中的东洋史学派）自内藤湖南（１８６６—１９３４）开创以来，有一个著名的学说，欧美史学界称之为“内藤假说”（ＮａｉｔｏＨｙｇｏｔｈｅｓｉｓ），他从政治、经济、文化等角度，提出了“唐宋变革说”，又称“宋以后近世说”，意谓唐宋之际标志着中国社会由中世转向近世。关于其立论的具体内容，这里不宜详细讨论，要而言之，其中的一个最为重要的观点是，唐代的贵族社会发展而成了宋代的平民主义社会，一切思想文化上的深刻变化均以这一社会发展为主要背景，由于科举制度的完善，因此士绅亦可从平民中崛起，士绅阶层已大不同于世袭门阀而更为接近于平民社会，他们的立身行世不再需要血缘、门第等外缘性因素作为依凭，这样一批人所组成的上层社会有一个坚定的信念：儒学的价值观念应当是与世俗、社会、生活相即不离的。与此同时，在整个社会的基层也发生了深刻的变化，各种教育机构层出不穷，得到了很大的完善，如官学、书院、私塾等等，意味着儒学思想作为一种教化体系日益深入民间、扎根于民众，因此对于宋代以后兴起的“新儒学”来说，孔孟儒学从来就不是“经院哲学”，也从来就不是只讨论那些抽象玄远的形上问题的学说体系，它总是一方面面向大众社会，另一方面又面向上层，冀望着以自己的一套学说建构国家、平治天下。可见，所谓“世俗化”从来就是儒学的本来性格，尤其是唐宋变革以来，随着新儒学运动的发生和开展，儒学的世俗性特征就日益凸显，到了明代阳明学的时代，更是推波助澜，一场轰动上下、风靡朝野的心学运动、讲学运动乃至乡约运动此起彼伏，蔚为壮观，意味着儒家思想文化的迅速下移以及在士农工商中的全面渗透，形成了一股不可阻挡的思想潮流。在此意义上可以说，儒学的世俗化运动在宋明时代迎来了前所未有的历史机遇，在明代中晚期得到了进一步的深化和开拓。由此以观，泰州学派在“士民”（或称“士庶”）中间开展的化民成俗的教化活动自有其深刻的社会经济及思想文化之背景。换种说法，宋明儒学的“世俗化”趋向在泰州学派诸子身上得到了集中的体现。
余英时曾有一个非常明确的判断，他指出“韩愈在《原道》这篇划时代的大文字中便是要使儒学能重新全面地指导中国人的社会生活”，“韩愈所倡导的正是后来宋明新儒家所谓‘人伦日用’的儒学”，“韩愈的努力未尝不表现着儒家的‘入世转向’，也就是使儒学成为名副其实的‘世教’”。这里所说的“世教”，系从佛教而来，是指“世俗谛”、“世间法”，原为佛教所否定，而“新儒学”却正要反其道而行之，重新展示儒学的“入世精神”，直至阳明学的出现，新儒家的伦理“才走完了它的社会化的历程”。应当说，这是一个很有见识的论断。事实上，“世俗”一词，早在先秦时代就已出现，《孟子·梁惠王下》既以“世俗”概指民间，以与“王室”相对，《荀子·正论》中更是大量出现“世俗之为说者”的叙述方法，其意亦指民间或世间而言。在佛学中，“世俗”又称为“俗世”，泛指“世间”，大致属于一个贬义词，所以佛学的宗旨就在于“出世间”。
宋代新儒学的“入世”转向，标志着儒学开始大步迈入“世俗化”的进程。后人以“世俗化”来概括和评价阳明学以及泰州学派的思想精神，这是有充分根据的判断。我以为，如果抛开欧洲中世纪宗教传统中的“世俗”与“神圣”相对而言这一概念的界定方式，就中国传统的“世俗”概念之涵义来看，所谓“世俗化”完全可以理解为“即世间性”这一人生态度、价值取向，那么可以说这原本就是儒学特别是新儒学的一个固有特质。
五、政治化取向。以上我们在探讨心斋及近溪的思想学说之时，发现他们的思想言论有一种政治化取向，这不仅表现为他们对政治问题的关心，更为重要的是，他们将自己的某些观点学说化为政治言论，具体表现就是他们竭力将朱元璋的“圣谕六言”与自己的一套道德教化紧密结合起来，不仅在讲学中加以演绎推广，而且作为一种地方的政策指定，将其渗透至“乡约”当中。在泰州学派那里，对于“圣谕六言”进行演绎并大加赞赏，始于心斋，但还是比较隐讳的，一庵及山农则已经非常自觉，并撰有专文加以申说，到了近溪那里，他不仅对“圣谕六言”有极高的评价，而且对朱元璋的吹捧已经到了无以复加的地步，近溪弟子杨复所以及再传佘永宁更是变本加厉。需要指出的是，这种政治化取向，并不表示思想沦为政治工具，而只是表明泰州学子对政治问题的关切非常显著。事实上，儒学思想历来有一重要特质，那就是学与政的关系问题从来就是儒者所关心的重要议题。可以说，学外无政、政外无学、政学合一等等思想口号在阳明学时代之所以出现，既有时代的社会背景，亦有儒学的思想渊源。就其时代背景而言，学与政的问题其实就是良知理论与社会政治如何能实现互为联动的问题，这一问题已然成了阳明心学家的一个时代课题；就儒学的思想渊源而言，儒学的一个基本关怀是个人的道德理想如何在社会政治方面呈现其意义？由此也就决定了儒家士人在实现“为己之学”的理想之同时，也必须考虑如何使自己的人生于社会有益，并通过在社会政治层面的运作实现人生的意义，因此对宋明儒者来说，那种“弃人伦，遗事物”的佛老之学、那种“自了汉”式的人生取向是不足取的。应当说，泰州学派诸子对政治所表现出来的莫大关心正是基于这样一种传统儒学的信念，而且他们相信即便作为“布衣儒者”，也是可以大有作为的，只要人生在世，就断然不能遁世隐居、独善其身，东厓临死前留下遗言“尔等惟有讲学一事付托之”，近溪等人宣称“讲学孚友”乃是吾人一生的唯一一件“大事”，理由就在于此。