我们说，从心斋的“王道论”，到山农的“救溺世”、“格君相”，再到近溪的“圣谕演训”、“宪章高皇”，的确表现出了与其他王门学派的不同之处。换言之，在泰州学子的身上，其思想学说的政治化倾向表现得尤为明显突出，这应当与阳明心学以来的儒学转向———儒学的社会取向日益加速———有着密切关联。当然也须看到，泰州学子的这种政治关心，仍然停留在建言献策的层面，其中的一些建议也不免显得“幼稚”，同时由于对现实政治抱有一定程度的幻想，却也使得儒家学者固有的现实批判精神未免有所缺失，这在近溪身上更有集中的表现。但是总的来说，在他们身上，那种积极参与政治、担当社会的思想意识有着非常强烈的表现，这一点却是不容置疑的。即便是提出“明哲保身”论的王心斋，表面看来他对当代的现实政治的态度相当保守，要求士人以“保身”为上，与现实政治保持一定距离，他的逻辑是“身且不保”，遑论其他！然而我们从他的《王道论》以及《鳅鳝赋》这两篇文字中却可看出，心斋在“万物一体”的观念支撑之下，那种对社会与政治的热切关怀实在是非常突出的，近溪亦复如是。
六、宗教性问题。关于儒学的宗教性问题，我们在第５章第五节当中已有讨论，这里不再赘述。通过以上对泰州学派诸子的总体考察，我们有一个很大的发现，他们的思想与实践竟有不少宗教性的因素，尤其以山农和近溪为甚。余英时曾有一个重要的观察结论，他指出阳明后学之“近禅”倾向应当从阳明王学的身上寻找原因，由于“新儒家的伦理因阳明学的出现才走完了它的社会化的历程”，从而使得“新儒家也深入民间”，正是在此思想背景之下，“通俗文化中才会出现三教合一的运动”，他强调指出只有明白了这层道理，“阳明后学之‘近禅’便不值得大惊小怪了”。王汎森沿着这条思路，通过对晚明清初的一些思想家的研究，他发现当时许多儒家学者同样也热衷于某种“化儒学为宗教”的活动，例如清初许三礼的“告天”之学无疑有着将儒学宗教化的企图，而许三礼提出这一学说也自有晚明以来的通俗文化作为其思想背景。应当说，余、王的这一研究工作具有相当重要的意义，为我们理解晚明心学以及泰州学派之思想的整体风貌很有裨益。
我们知道，心斋的两场梦曾被黄景昉指斥为“荒唐”，近溪受“泰山丈人”的点化，则遭到了孙奇逢等人的批评，而发生在近溪二子身上的奇异怪事更是受到时人的多方指责，甚至传说近溪身后有所谓的“尸解”现象，而这也竟成了当时可资谈兴的一个话题，而山农、心隐在讲学的“道坛”上故作神秘的行事作风，也不断引起后人的非议，种种迹象表明泰州一派（除东厓、一庵以外）在深入民间宣扬道德教化的同时，他们自身却实行着宗教性的实践，而这些“神秘体验”竟成了他们在讲会上宣扬“因果报应”、“敬畏天命”
的一种依据。他们一方面在民间积极鼓吹一种观念：人人即圣人、常人即圣人；另一方面却要告诉人们相信冥冥之上有上帝的存在，上帝日监在兹，天公报应疾如箭，所以千万不可忽略自己的一言一行，包括内心的一切意识活动。由此可见，泰州学派诸子无疑地在推动儒学的宗教化进程中，扮演了十分重要的角色。更为重要的是，儒学的宗教化进程与其世俗化、平民化之进程是密切相关、同时并进的，而这一思想史现象不仅发生在阳明后学内部，甚至构成了晚明社会的一种时代风气，并对清初思想也产生了某种影响。近溪家庭中的那种浓厚的宗教气息，绝不是孤立的现象，只有放在当时儒学宗教化的时代氛围中才能获得较为合理的解释。例如其师山农的思想就有明显的宗教取向，他经常向民众宣扬鬼神、报应等观念，他说“天网虽恢恢，难容不忠族。明则有王诛，幽则有鬼戳”，他在解读“圣谕六言”这部政治文献时，就对其中的第六条“勿作非为”作了这样一番演绎：“倚恋衙门结怨仇，己身漏网子孙忧。请观造恶欺天者，几个儿孙得到头。”显然，宗教性与政治性的思想取向在山农那里得到了一种奇妙的组合。
诚然，从阳明至心斋再到近溪，其价值观的基础并未改变，稍有变化的则是他们的着眼点———受众对象，由士人精英转向一般大众，以及他们的观念叙述方式的转变———由抽象玄理转向日常生活。
他们竭力主张“百姓日用即道”，并冀望在追求“愈平常愈本色”的过程中，来实现伦理生活的价值和意义。问题在于当他们面向民众进行说教之际，他们发现不但程朱的那一套“居敬穷理”的说教缺乏诱惑力，而且一味宣扬良知自救也是远远不够的，如何让人们能够真正做到“敬畏天命”，并能够收到事半功倍的效果，只有宗教能充分发挥这样的社会功能。近溪之所以一再强调“天心”观念以及“敬畏天命”的重要性，同时也并不讳言“上帝日监”、“神道设教”，其因之一即在于此。更为重要的是，从山农到近溪，其思想的宗教性倾向，自有他们的“内在经验”作为深厚的基础。
总而言之，通过以上的初步研究，笔者发现泰州学派的整体思想状态非常复杂多样，任何历史上对其中某一人物的思想衡定难以照样适用于对其他泰州学人的历史定位。例如其中思想个性最为鲜明的王艮、王栋、罗汝芳的思想格调就非常不同，很难说他们的思想学说体现出铁板一块那样的一致性、同质性。因此，本书对于“泰州学派”这一概念的认同，主要落在该学派成员的师承传授的关系上，事实上这个学派的构成呈扩散性特征，并没有形成一整套严密意义上的思想义理系统。本书所着重的观察方法乃是通过对其中个体思想家的言论与践行作一番细致解剖，以求深入其内而后略窥全豹。就结论而言，我们也只能从大致上对其总体的思想风貌做出初步的评估。我以为泰州学派的思想旨趣表现为将儒学平民化、世俗化，他们的思想取向则表现为社会取向、政治取向乃至于宗教取向，他们的思想立场大多倾向于阳明心学的“现成良知”、“圣愚无间”，同时又有“回归孔孟”、“倡明圣学”的思想诉求，王艮所开创的通过讲学以化民成俗、实现“人人君子”的那份理想与精神构成了泰州学派的“家风”。若就其局部而言，他们中有不少人怀有强烈的社会参与意识，往往显得行为怪诞、个性张扬，越出了社会名分，故被视作“狂人”、“异端”，在身前死后就不断受人非议，甚至被骂作“名教罪人”，然而我们却不能以“反其道而行之”的思维逻辑，据此断定他们这些人必然是反抗体制的儒教叛徒，更不能将某些人不合儒学规范的言行放大成为泰州学派的整体图像、本质特征。其实即便“异端之尤”如颜均、何心隐，他们对于儒学的核心价值观（例如仁孝）不唯信而不疑，而且是身体力行的。从历史上看，他们自身既是阳明心学以来儒学世俗化运动的产物，同时又由于他们的出现，极大地推动了阳明心学运动向下层社会的迅速渗透以及儒学世俗化的整体进程。
以上，我们从六个方面对于应如何评价泰州学派思想的问题谈了一些看法，当然这些看法是探索性的，并不能涵盖泰州学派之思想在历史上以及在后人的研究中所存在的所有问题。应当说，自２０世纪初以来，人们往往根据自己的思想立场或解释理论，对泰州学派思想提出了各种意见和评价，在晚明思想研究领域引起争议之多可谓甚矣，乃至于有些观点彼此不容、互相对立，有的大肆贬低，有的竭力褒扬。然而不得不说，对泰州学派这一思想群体的整体性研究却是十分贫乏的，至今尚未见既有缜密的文本解读又有深刻的解释力度的研究专著问世。我的研究工作也仅止于将泰州学派放在宋明儒学及阳明心学的思想背景中，着重于对思想文本的内在义理作较为深入细致的解读与探讨，努力做到历史的把握与思想的呈现相结合。我期待着今后有学者以某种更为有效的解释理论或审视角度，来全面地揭示出泰州学派思想的历史意义及理论意义。
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