——論夢窗詞的神話書寫
（臺灣）李文鈺
前言
南宋吳夢窗是如謎一般的詞人。相對於所留下使其堪稱“卓然南宋一大宗”紀昀《四庫全書總目》卷一九九《夢窗稿四卷補遺一卷提要》。馬志嘉、章心綽編《吳文英資料彙編》（北京：中華書局，2006年4月），第33頁。為數不少的詞作夢窗存詞約三百四十首，於兩宋詞人中僅次於辛棄疾（六百二十九首）、蘇軾（三百六十二首）及劉辰翁（三百五十四首）。，其生平相關記載卻十分少見。史書無傳，方志、筆記雜説亦僅寥寥數語夢窗乃四明人，《鄞縣志》本傳僅稱其：“字君特，號夢窗。”又周密《浩然齋雅談》卷下：“翁元龍，字時可，號處靜。與吳君特為親伯仲。”《吳文英資料彙編》，第2頁。，學者或據其詞及詞序所透露的蛛絲馬跡，嘗試勾勒其事跡行蹤，然對於生平重要問題如生卒年、愛情婚姻，及何以與兄弟不同姓氏參前注。，又何以不事科舉布衣以終等，雖作詳盡考據或提出解釋，但依然未有定論，部分説法甚至捕風捉影，事實根據極其薄弱參錢鴻瑛《夢窗詞研究》（上海：上海古籍出版社，2005年4月）第一章《朦朧的生平》。又關於夢窗情事，至今幾乎蔚為成説的蘇妾、杭妾、楚妓等，事實上並無確據，參吳蓓《夢窗詞彙校箋釋集評》（杭州：浙江古籍出版社，2007年9月）前言。
與詞人朦朧難解的身世生平對應的，是其“隱辭幽思，陳喻多岐”的詞作夏承燾《〈夢窗詞箋〉序》。《吳文英資料彙編》，第210頁。自宋代以來風格獨特的夢窗詞即有兩極評價如沈義父《樂府指迷》：“夢窗深得清真之妙，其失在用事下語太晦處，人不可曉。”張炎《詞源》：“夢窗……善於鍊字面，多於温庭筠、李長吉詩中來。”又云：“吳夢窗詞如七寶樓臺，眩人眼目，碎拆下來，不成片段。”《吳文英資料彙編》，第5、6頁。，或謂其晦澀難解、凌亂破碎，堆砌麗藻而少情韻參前注。又王國維《人間詞話》：“夢窗之詞，吾得取其詞中一語以評之，曰：‘映夢窗，凌亂碧。’”彭孫遹《金粟詞話》：“夢窗之詞，雖雕繢滿眼，然情致纏綿，微為不足。”《吳文英資料彙編》，第161、20頁。，或謂其“立意高，取徑遠”周濟《宋四家詞選》。《吳文英資料彙編》，第43頁。、“藻采組織而神韻流轉，旨趣永長”戈載《宋七家詞選》卷四。《吳文英資料彙編》，第46頁。然值得注意的是，無論褒貶抑揚，歷來詞評家對夢窗詞的特色每以“奇”、“險”、“幽”、“幻”、“神”、“靈”等字喻之，如所謂“奇麗而不免於晦”王昶《國朝詞綜》卷二五引王小山語。《吳文英資料彙編》，第35頁。、“奇思壯采，騰天潛淵”周濟《宋四家詞選》。《吳文英資料彙編》，第42頁。、“險麗而無刻痕”江順詒《詞學集成》卷六。《吳文英資料彙編》，第54頁。、“運意深遠，用筆幽邃”戈載《宋七家詞選》卷四。《吳文英資料彙編》，第45頁。、“以空靈奇幻之筆，運沉博絶麗之才”王鵬運《〈夢窗甲乙丙丁稿〉跋》。《吳文英資料彙編》，第74頁。、“神味宛然，自然流出”陳廷焯《詞則》卷三。案此評夢窗《倦尋芳》（暮帆挂雨）。《吳文英資料彙編》，第84頁。、“極煙雲變幻之奇”《詞則》卷三。此評夢窗《齊天樂》（凌朝一片陽臺影）。《吳文英資料彙編》，第85頁。、“時有靈氣往來”《詞則》卷三。此評夢窗《絳都春》（情黏舞線）。《吳文英資料彙編》，第85頁。，部分詞作甚至呈現“仙思鬼境”陳廷焯《白雨齋詞話》卷二。案此評夢窗《思佳客》（釵燕攏雲睡起時）、《蝶戀花》（北斗秋橫雲髻影）、《醉落魄》（春温紅玉）等詞。《吳文英資料彙編》，第80頁。，誠所謂“神光離合”俞陛雲《唐五代兩宋詞選釋》。案此評夢窗《風入松》（聽風聽雨過清明）結處“幽階一夜苔生”六字。《吳文英資料彙編》，第117頁。而“遊思縹緲”陳洵《海綃説詞》。案此評夢窗《解連環》（思和雲結）。《吳文英資料彙編》，第141頁。雖然，夢窗詞中不無清疏明快甚至豪放雄渾之作清疏明快如《唐多令》（何處合成愁）、《思佳客》（迷蝶無蹤曉夢沉），至於風格豪放者，如《金縷歌》（喬木生雲氣）、《沁園春》（情如之何）等屬之。，但靈氣縹緲，幽豔幻譎，時騁奇思逸想不露痕跡翻騰廣袤時空，出入虛實真幻，確實是夢窗“鎚幽鑿險，開逕自行”鄭文焯《大鶴山人詞語附錄》。《吳文英資料彙編》，第94頁。，足以使其在詞史上卓然成家的獨特風格。
然而，此種另類詞風究竟緣何形成？除了來自具有高度自覺與創作意識的詞人刻意經營琢磨沈義父《樂府指迷》曾載夢窗講論作詞之法云：“蓋音律欲其協，不協則成長短句之詩；下字欲其雅，不雅則近乎纏令之體；用字不可太露，露則直突而無深長之味；發意不可太高，高則狂怪而失柔婉之意。”《吳文英資料彙編》，第5頁。可見重音律、重煉字，追求深長柔婉的韻味風格，乃夢窗為詞主張，同時可見詞人具高度自覺的創作意識。又張祥齡《詞論》：“詞至白石，疏宕極矣。夢窗輩起，以密麗爭之。”《吳文英資料彙編》，第76頁。處於前賢輩出各顯風格的南宋之世，夢窗欲立足詞壇，自不得不别開生面，獨樹詞風，當今學者趙仁珪《論宋六家詞》（北京：北京師範大學出版社，2000年1月）、周茜《詩與詞的異代交響——李賀、吳文英藝術風格比較》，《思想戰線》2007年第5期，亦有此論述。，是否也與其天賦的思維或心靈特質有關？如學者所關注，夢窗詞突出的表現之一，在鍊字修辭透露强烈的感官印象，甚至出現不同感官經驗的混融參葉嘉瑩《拆碎七寶樓臺——談夢窗詞之現代觀》，氏著《迦陵論詞叢稿》（臺北：明文書局，1981年9月）、柯繼紅《論李賀與吳文英的修辭》（北京師範大學中文所碩士論文，趙仁珪教授指導，2005年5月），及趙仁珪、錢鴻瑛、周茜前揭書、文。，顯示夢窗精敏異常的感受力；此外，幻怪的意象、離奇的想像，以及“騰天潛淵”，“空際轉身”周濟《宋四家詞選》、《介存齋論詞雜著》引良卿之語。《吳文英資料彙編》，第42、44頁。，每側身一躍即飛離現實投身幻境，甚至虛實界限幾近泯然難分的脈絡，亦透露夢窗超逸飛躍不為理性羈絆的特殊思維參葉嘉瑩、趙仁珪、周茜等前揭書、文。類此感官精敏、想像飛躍、視幻如真的心靈特質，似與常人殊異而更近似神話時代的心靈。又如學者所指出，善用神話亦是夢窗詞特點宋美瑩《夢窗詞研究》（臺灣大學中文系碩士論文，黃啟方先生指導，1989年5月）、田玉琪《徘徊於七寶樓臺——吳文英詞研究》（北京：中華書局，2004年8月）皆曾指出。，幾近半數詞作無論詠物寫景、時序感懷、唱和酬酢、抒情憶往，屢見神話意象點染其間，更增其詞幽思縹緲的韻致。以此可見夢窗特殊詞風的形成，無論在詞人天賦性情或書寫過程皆與神話有所關涉，神話與夢窗詞之深切影響，值得進一步探析。
本文嘗試從兩個層面作初步探討。首先，在神話思維的層次，透過詞作的分析比較，呈顯夢窗幻設離奇、靈思流轉的特殊詞風，以見其幾近消融物我、真幻、虛實之界域，與常人殊異而近於神話時代的心靈與思維。其次，在神話運用方面，據夢窗三百餘闋詞閱讀檢索可見，女神與樂園乃是最常見於夢窗詞的神話意象參本文附表。美麗誘人卻撲朔迷離，豐饒寧靜卻阻隔難至，是神話中女神與樂園意象所具的雙面特質，而夢窗如何運用、形塑女神意象，寄託其生命經驗或深刻情思？又如何借神話中的樂園意象構築其理想樂園，傳釋其境遇思索與内在追尋？將是本文討論之課題。
一、夢窗詞的神話思維
神話思維乃指原始時期，相對於現代理性思維之物我對立、虛實分判的早期思維形式。處在遠比現代人更缺乏科技文明與理性意識保護的原始時代，面對自然，為求生存，人們必須盡其感官所能進行縝密觀察，而由於和自然綿密的依存關係，在觀察同時往往因物象的突出特徵或主觀感受的强烈，觸發種種情緒、想像或情感，隨即將此主觀印象直接投射、籠罩於客體對象如列維-布留爾（LevyBruhl，Lucien）所説：“原始人……始終不會以澹泊和冷漠的形象的形式來想像這一客體，即使這時他是獨自一人而且完全寧靜的，在他的身上立即湧起了情感的浪潮……足可以使認識現象淹沒在包圍著他的情感中。”“對原始人來説，純物理的現象是沒有的。流著的水、吹著的風、下著的雨，任何自然現象、聲音、顏色，從來就不像被我們感知的那樣被他們感知著。……在原始人那裏，這個知覺的產物立刻會被一些複雜的意識狀態包裹著。”“例如懸崖和峭壁，因其位置和形狀使原始人感到驚懼，所以它們很容易由於憑空加上神秘屬性，而具有神聖的性質。”氏著，丁由譯《原始思維》（北京：商務印書館，1994年5月），第27、35、30頁。原始神話中呈現的自然，常常並非客觀中立、無情無思的物理世界，而是衆神臨在、萬物有靈的戲劇世界，即是此種原始思維運作下的產物如卡西勒（Ernst Cassirer）所説：“神話的世界乃是一個戲劇般的世界——一個關於各種活動、人物、衝突力量的世界。在每一種自然現象中它都看見這些力量的衝突。神話的感知總是充滿了這些感情的質。它看見或感到的一切，都被某種特殊的氣氛所圍繞——歡樂或悲傷的氣氛、苦惱的氣氛，歡欣鼓舞或意氣消沉的氣氛，等等。”氏著，甘陽譯《人論》（臺北：桂冠圖書股份有限公司，1991年5月）第七章《神話與宗教》，第114頁。此外，神話思維的另一特徵便是界限的模糊，無論物我之間“原始人絶不缺乏把握事物的經驗區别的能力，但是在他關於自然與生命的概念中，所有這些區别都被一種更强烈的情感淹沒了。他深深地相信，有一種基本的、不可磨滅的生命一體化（solidarity of life）溝通了多種多樣形形色色的個别生命形式。”卡西勒（Ernst Cassirer）著，甘陽譯《人論》第七章《神話與宗教》，第122頁。，實在之物與主觀感受之間杜威《經驗與自然》：“從經驗上來講，事物是痛苦的、悲慘的、美麗的、幽默的、安定的、煩擾的、舒適的、惱人的、貧乏的、粗魯的、慰藉的、壯麗的、可怕的。它們本身直接就是這樣。……這些特徵本身和顏色、聲音，以及在觸覺、嗅覺和味覺方面的性質顯然是站在同等地位上的。”《人論》第116頁引。可見客體所引起的主觀感受，對原始人而言，與它的外形所予人的感官印象同樣都是真實的，也都等同此客體本身。，真實與幻想、現實與夢境之間，對原始人而言常是無法截然區分，“他們首先把夢看成是一種實在的知覺，這知覺是如此確實可靠，竟與清醒時的知覺一樣。……他們完全相信他們在夢裏見到的那一切的實在性。”列維-布留爾（LevyBruhl，Lucien）著，丁由譯《原始思維》（北京：商務印書館，1994年5月），第48頁。神話中屢見的人與物或物類之間的變形，所有角色無論神或物類其擬人色彩或個性情感皆十分鮮明，以及如夢境般時空跳蕩且界域模糊的情境，即此思維特徵的反映。
類此感官敏銳、感受强烈乃至將主觀印象等同實存客體、以夢境幻想為真實的神話思維，在人類歷史遠離神話時代之後依然存續如卡西勒所説：“我們可以輕而易舉地再現人類經驗的這種初級形式，因為即使在文明人的生活中它也絶沒有喪失它的原初力量。如果我們處在極端激動的情緒中時，我們就仍然具有對所有事物的這種戲劇性觀念：它們不再現出平常的面貌，而是突然地改變了它們的相貌，帶上了特殊的情感色彩——愛或恨，恐懼或希望。”卡西勒（Ernst Cassirer）著，甘陽譯《人論》（臺北：桂冠圖書股份有限公司，1991年5月）第七章《神話與宗教》，第114頁。，尤其在詩人身上最為鮮明普雷斯科特（F.C.Prescott）《詩歌與神話》：“詩人的心靈……在本質上仍然是神話時代的心靈。”《人論》，第111頁引。“詩人和神話創作者看來確實生活在同一世界中，他們具有同樣的基本力量——擬人化的力量。他們觀照一個對象時非得給它一種内在的生命和擬人的形態。”《人論》，第九章《藝術》，第225頁。至於在“香草能愁，落花易怨”吳錫麒《與董琴南論詞書》。陳良運《中國歷代詞學論著選》（南昌：百花洲文藝出版社，1998年8月），第509頁。的詞中，賦予自然景物特殊的生命、性格、情緒、情感、精神，更是詞人善用的表現手法，物我交感、萬象有情的神話思維在詞中處處可見，幾乎成為詞體重要特色參李文鈺《宋詞中的神話特質與運用》（臺北：臺灣大學出版中心，2006年12月）第二章《詞的神話特質》第二節《表象意藴與神話色彩》。，並不獨見於善長感性修辭的夢窗詞中葉嘉瑩前揭文：“此種將無情之物視為有情，無愁之物視為有愁之寫法……正是屬於此一類型的善感之詩人的特色。”第156頁。然而夢窗神話思維的表現，就其詞作看來，卻較其他詞人更為直接、明顯而深切，彷彿來自無意識的自然流露，而非刻意的比興運用。
就表現手法論之，多數詞人在理性意識影響下，仍多以暗示、比喻的擬人手法婉轉呈現物象的有情，如韋莊“柳外飛來雙羽玉，弄晴相對浴”（《謁金門》）、秦觀“自在飛花輕似夢，無邊絲雨細如愁”（《浣溪沙》）、清真“長條故惹行客，似牽衣待話，别情無極”（《六醜·薔薇謝後作》），但夢窗卻往往直接將其主觀情感投射、附著於物象之上，以至魚燕能愁、蜂蝶能倦、春雲能妒，種種情感强烈、個性鮮明的物象屢見詞中：
飛紅若到西湖底，攪翠瀾、總是愁魚。（《高陽臺·豐樂樓》）
散紅縷。漸紅濕杏泥，愁燕無語。（《掃花遊·西湖寒食》）
倦蜂剛著梨花、惹遊蕩。還作一段相思，冷波葉舞愁紅，送人雙槳。（《解躞蹀》）
倦蝶慵飛，故撲簪花破帽。酹殘照。掩重城、暮鐘不到。（《風流子·送春古江村》）
故人相遇。恨春太妒。濺行裙更惜，鳳鉤塵污。（《掃花遊·西湖寒食》）
問深宮，姮娥正在，妒雲第幾。（《永遇樂·乙巳中秋風雨》）
此外，夢窗觀物體物細膩入微，甚至别具靈視，彷彿觀物同時即刻就在具體實存的物象上，感受甚或想見一段抽象情思、片段故事或者一幕幕戲劇般的情境，從而神思飛躍，使詞中思緒脈絡常在虛實真幻之間流轉。舉其詞例，如自鄰舟傳來的香氣，立即想見如雲縹緲乘風翻飛的巫山神女：
畫船簾密不藏香，飛作楚雲狂。（《風入松·鄰舟妙香》）
或從眼前亭亭玉立的古松，直接想見獨立山巔的山鬼：
有人獨立空山，翠髯未覺霜顏老。（《水龍吟·賦張斗墅家古松五粒》）
又從雲氣繚繞、水聲迴蕩的山水，想見女神凌風飛翔的身影、深鎖的愁眉：
神女駕，凌曉風。明月佩，響丁東。對兩蛾猶鎖，怨綠煙中。（《滿江紅·澱山湖》）
乃至從半面女髑髏想見在朝暮生死、多情忘情間，任情自在、飄逸來去的女子：
釵燕攏雲睡起時。隔牆折得杏花枝。青春半面妝如畫，細雨三更花又飛。輕愛别，舊相知。斷腸青冢幾斜暉。斷紅一任風吹起，結習空時不點衣。（《思佳客·賦半面女髑髏》）