净明道源于对东晋道士许逊的信仰。其由思想信仰衍变为宗教——净明道，经历了较长时期的酝酿发展过程。但到底至何时方完成其宗教的蜕变，形成为净明道，目前学术界尚存在不同的看法，或谓创始（或形成）于南宋初的何守证，或谓创始于元初的刘玉。笔者赞同后一种看法。因非本文主旨，兹不具论。
尽管净明道作为一个道派的形成时间，目前尚无确论，但有一点却是清楚的，即南宋何守证时期所出的净明经书，如《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法》等，思想很类灵宝经，对于净明信仰的核心忠孝思想缺乏必要的阐发；而刘玉及其弟子黄元吉则对净明信仰的核心忠孝思想作了较为详备的阐述，使净明教义具有了较为鲜明的特点（主要见《净明忠孝全书》）。因此，即使以南宋何守证作为净明道创教之始，也只是到了元代的刘玉才使净明教义得到了阐扬，刘玉的思想才真正代表了净明道的思想。故本文举以论净明思想的材料，即不取南宋何守证时期所出的经书，而只取刘玉弟子们所编辑的《净明忠孝全书》。
刘玉生于程朱理学被钦定为官方哲学的南宋末年（宝五年，1257），所受的理学影响是极为深刻的。他“五岁就学，读书务通大义”（ 《净明忠孝全书》卷一《西山隐士玉真刘先生传》）。至元代初年，假托净明祖师许逊、法师胡慧超等降授净明教法，“开阐大教，诱诲后学”（ 《净明忠孝全书》卷一《西山隐士玉真刘先生传》），遂将净明道的忠孝信仰与理学结合起来，用理学的思想内容和思维形式阐发净明道的忠孝信仰，从而使净明道表现出浓厚的理学色彩来。《玉真刘先生传》说：“先生之学本于正心诚意，而见于真履实践。不矫亢以为高，不诡随以为顺。不妄语，不多言，言必关于天理世教。于三教之旨，了然解悟，而以老子为宗。”（《净明忠孝全书》卷一《西山隐士玉真刘先生传》）
从南宋中期开始兴盛的理学，虽然主要是程朱理学，但陆学也有相当影响。在陆学开创者陆九渊的家乡江西，其影响更显而易见。刘玉籍贯（南康建昌）与长期活动地（南昌），皆近陆九渊出生地（金溪）与结茅讲学处（贵溪象山），故刘玉所受陆学影响也就特别显著。这从下面的介绍即可明显看到。
一、忠孝立本
唐宋时期净明信仰的核心是“孝”，当时道教信仰者对这个来源于儒家伦常规范的“孝”并未作必要的思想论证，只是简单地加以神格化，赋予其宗教信仰的意义，谓此孝道为玄、元、始三？所化生的三位神所创，由他们降授给兰公和许逊，以拯济世人。如《太平广记》卷十五引《十二真君传》说：“兖州曲阜县高平乡九原里，有至人兰公，家族百余口，精专孝行，感动乾坤。忽有斗中真人下降兰公之舍，自称孝悌王。云：‘……吾于上清以下托化人间，示陈孝悌之教。后晋代当有真仙许逊传吾孝道之宗，是为众仙之长。’因付兰公至道秘旨。”《孝道吴许二真君传》说：“时兰公孝道之志通于神明，遂降示兰公孝道根本。”又云：“先王玄？为大道明王，始？为至道孝悌王，元？散为孝道。此三者起由玄、元、始？也。”《历世真仙体道通鉴》卷二七《兰公传》也说：“始气为大道，于日中为孝道仙王；元气为至道，于月中为孝道明王；玄气为孝道，于斗中为孝悌王。”将孝道观念神格化，借以树立人们对它的信仰，自然不失宗教本色，但却明显地表露出它的浅陋，而减弱了它对群众的吸引力。有鉴于此，受理学影响较深的刘玉，除继承孝道神格化思想外，又将孝扩展为忠孝，并借助理学的思辨哲学予以阐发，使之具有了更丰富的思想内容。
刘玉提出：“净明大教始于忠孝立本，中于去欲正心，终于直至净明。”（《净明忠孝全书》卷三至卷五之《玉真先生语录》。下引刘玉言论未注出处者，皆出此书。）这可说是净明教义的大纲。意思是说，净明道以忠孝为根本，修净明道的第一步是先立这个根本，第二步是在此基础上做去欲正心工夫，最后达到净明的最高境界。为什么净明道要以忠孝作为修持的根本呢？其主要论据是刘玉的“仙道”、“人道”合一观，即他所谓的“欲修仙道，先修人道”。刘玉认为，人道是仙道的入门工夫，又是仙道的基本内容；人道修好了，自然进入仙道。反之，离开了人道，仙道就不得其门而入，也就失去了成仙的基本条件。然而人道的根本是忠孝，即人之所以为人，之所以能与天、地相配而为“三才”，就在于人具有禽兽所不具有的忠孝德性。人如果失掉了这种德性，“便不得为人之道，则何以配天、地而曰三才”。因此忠孝既是人道的根本，也是仙道的根本。
刘玉的上述思想明显取自孔、孟和理学。陆九渊说：“儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。”（《陆九渊集》卷二《与王顺伯书》，《四库全书》集部）又强调为学必须“立大”、“知本”。“大”指天理，“此理即是大者”（《陆九渊集》卷一一《与朱济道书》）；“本”指具有天然良知的本心。立大、知本就是把体认了天然良知的本心（理）立起来。可见净明道的忠孝立本与陆学有直接的思想渊源。
刘玉为了说明忠孝立本的重要性，打了一个比喻：譬如造房必须先打好屋基，架桥必须先立好桥墩。如果屋基、桥墩不打好，就急急忙忙地在上面建房、架桥，即使暂时成功了，难免有一天要倒塌。忠孝就是修持净明道的屋基和桥墩，不立忠孝，就无法修持净明道。
为了强调忠孝对净明道的重要，刘玉甚至径称净明道为“忠孝大道”，说“入吾忠孝大道之门者，皆当祝国寿、报亲恩为第一事；次愿雨顺序，年谷丰登，普天率土，咸庆升平”。又称净明道为“学为人之道”，“此教法大概只是学为人之道。……入此教者，或仕宦，或隐遁，无往不可。所贵忠君孝亲，奉先淑后。至于夏葛冬裘，渴饮饥食，与世人略无少异，只就方寸中用些整治工夫。非比世俗所谓修行，殊形异服，废绝人事，没溺空无”。经过刘玉对净明教义的如此阐释，净明道具有了与传统道教完全不同的面貌。它既不须花时间去搞符斋醮，也不必费力气去炼精气神，只须一心一意地修持忠孝德性，即所谓“以孝道二字常蕴在方寸内”，即可达到修行目的。为此，刘玉反复批评那些只修精气和符而不修忠孝的道士，说他们丢掉了根本，结果只能是枉费工夫，“到底只成个妄想去”。所以在刘玉“忠孝立本”的思想体系中，修炼精气和符，虽未被全盘否定，最多也只被摆在无足轻重的地位。摈弃道教传统的修持内容，而主修儒家的伦常道德，这在道教历史上是独一无二的，任何其他道派都与之不相侔，但却与儒家十分接近了。
净明道修持内容的上述特点又带来了神仙观念的变化，即不再追求人的长生不死，而只追求忠孝道德的完善。刘玉说：“忠孝之道非必长生，而长生之性存。死而不昧（指忠孝之心不昧），列于仙班，谓之长生。”在他们眼里，“神仙”、“真人”已不再具有无限神通和长生不死的特点，而只具有最完善的忠孝道德属性。刘玉弟子黄元吉说：“当知九霄之上，岂有不净不明不忠不孝神仙也。”（《净明忠孝全书》卷六《中黄先生问答》。）有人问黄元吉什么叫“真人”？他回答说：“真者一真无伪，人者异于禽兽。净明教中所谓真人者，非谓吐纳、按摩、休粮、辟谷而成真也，只是惩忿窒欲，改过迁善，明理复性，配天地而为三级，无愧人道，谓之真人。”可见净明道把忠孝作为修仙的根本以后，所谓仙人、真人，也就变成忠孝道德最完善的人。这种仙人、真人，自然与道教的传统说法大相径庭，却与儒家所尊崇的至圣贤人十分接近。无怪乎刘玉称周、程、朱、张为“天人”，“皆从仙佛中来”，原来他是把仙佛与圣贤视为二而一者的。
二、去欲正心
刘玉认为，在忠孝立本之后，应立即做“去欲正心”工夫。去欲正心既是修持净明的第二步骤，又是修持净明的根本方法。这个方法原是两句话，即“惩忿窒欲，正心诚意”。“去欲正心”只是这两句话的简括。“惩忿窒欲”来源于《周易》的《经》和《传》：“君子以惩忿窒欲”，“惩忿窒欲，迁善改过”。“正心诚意”来源于《大学》：“欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”这两句话后来被理学家用作道德修养的方法之一，刘玉也借用它来修持净明道。
前面所述刘玉主张净明道以忠孝立本，其所谓忠孝的内容，自然包括忠君事亲的日常行为，如对父母“夏葛冬裘，渴饮饥食”之类，但更注重思想上的忠孝修养，即注重追求忠孝德性在思想中的净化。有人问黄元吉：“事亲之礼，冬温夏？，昏定晨省，口体之养，无不尽心，可得谓之孝乎？”黄元吉回答说：“此是孝道一事耳，当知有就里的孝道，不可不行持。”所谓“就里的孝道”，即指忠孝德性在思想上的完善、净化。
那么，这种忠孝德性是人们心中固有的呢，还是须从外界获得呢？刘玉认为，它是人心固有的，不须外求。他说：“忠孝者，臣子之良知良能，人人具此天理，非份外事也。”“大忠大孝根于天性。”“净明忠孝，人人份内有也。”忠孝本于人之良知，是人心所固有的思想，同样源于《中庸》、《孟子》和理学。陆九渊说：“仁义者，人之本心也。”（《陆九渊集》卷一《与赵监书》）“此心之良，本非外铄。”（《陆九渊集》卷五《与舒元宾书》）又说：“《孟子》曰：‘……君子之所以异于人者，以其存心也。’……存之者，存此心也。”“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《陆九渊集》卷一一《与李宰书》）“明得此理，即是主宰。”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之书》）
刘玉认为忠孝德性本于人之良知，不假外求，故净明道的主要修持方法就在于时刻存守、温养本心固有的忠孝德性。存守它，是使之不失；温养它，是使之更加发扬。故他又称净明道为“正心之学”，说：“奉行道法，皆当平居暇日，存守正念，此即正心之学。”又说，当“夙兴夜寐存着忠孝一念在心”。
但是，处在社会中的人，由于外界的影响和己身的私欲，心中固有的忠孝良知（即正念），又难免不受到侵袭。刘玉认为，侵袭人心良知的怪物主要是“忿”和“欲”，“所谓忿者，不只是恚怒嗔恨，但涉嫉妒，小狭偏浅，不能容物，以察察为明，一些个放不过之类，总属忿也。……所谓欲者，不但是淫邪色欲，但涉溺爱眷恋，滞着事物之间……总属欲也”。可知他赋予“忿”、“欲”以很广的内涵，但大概又统指私欲、邪念而已。理学家称之为“私欲”，刘玉称之为“私己”，认为有了这些私己，自己本自光明的“心天”就给蒙蔽了，“谓之昧心天。心天才昧，恰如一面明镜，无端却把埃墨涂污其上”，从而使心不正，意不诚，即不能正心诚意。为了保持心天不昧，即保持心正、意诚，就必须惩忿窒欲，除掉“私己”，他称之为“整顿性天心地工夫”。刘玉对这种工夫十分重视，认为是能否修好净明道的关键。他多次批评那些不作整理心地工夫的道士，说：“每见世人不肯力除恶习，克去私己，却于晨昏诵念不辍，此等，圣贤不取。”“是谓不明理而学道，却行而求前，纵有小成，亦不能升入清虚之境。”反之，如果“有能忠孝立本”，并在心地上做踏踏实实的惩忿窒欲工夫，就能方寸净明，使“自己心天与上天黄中道气血脉贯通，此感彼应，异时与道合真，如水归海矣”。
刘玉又称蒙蔽“心天”的“私己”为魑魅魍魉，称整顿心地工夫为清除心中的魑魅魍魉。有人问他净明道对于劾制鬼神采取什么态度，他说：“大凡行法之士，未消得峻责鬼神，且要先清除了自己胸腹间几种魑魅魍魉，则外邪自然息灭矣。所谓魑魅魍魉者，只是十二时中贪财好色，邪辟奸狡，胡思乱量的念头便是也。……所以道是能治内祟，方可降伏外邪。”
如何惩忿窒欲，在心地上作整顿工夫呢？他提出了在念头几微处下工夫的方法。即消灭私念于萌芽状态。当那些能使忠孝德性受损害的“私己”刚萌芽时，就及时地进行“惩”、“窒”。“譬如恶未（木）萌蘖初生时，便要和根铲却。若待它成长起来，枝叶延蔓，除之较难了。《易》曰：‘履霜坚冰至’……又曰：‘君子见几而作，不俟终日。’”
刘玉又提出了“不欺心”和“慎独”的修持方法，他认为，在十目所视之地检点言行不难，比较难的是个人独处时也言行不苟，不做昧心事。他说：“吾初学净明大道时，不甚诵道经，亦只是将旧记儒书在做工夫。谓如崇尚德行，每念到‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，‘言悖而出者亦悖而入，货悖而入者亦悖而出’，此等言语，深发信心，不敢须臾违背了。”“戒慎”、“恐惧”两句出于《中庸》，是讲君子慎独的；“言悖”、“货悖”两句出于《大学》，是讲祸福果报的，刘玉直接引用它们来讲净明道的修持方法，并借以激励自己和教诲门徒。他说：“净明大教……紧要处在不欺昧其心，不斫丧其生，谓之真忠至孝……要仰不愧于天，俯不愧于人，内不怍于心。”内不怍于心，即问心无愧，与不欺昧其心同义，都是不自欺之意。为了使其门徒做到不自欺，又要求助于神灵。他说：“夙兴夜寐存着忠孝一念在心者，人不知，天必知之也。”如果“纤毫失度，即招黑暗之愆，霎顷邪言，必犯禁空之丑。”他解释说：“所谓禁空之丑者，即《度人经》中飞天大丑魔王是也。”谓“其类甚众，上帝委托任助佐三官检察过恶”，凡人们一有邪念产生，邪言出口，“即福德既消，殃祸随至”。
三、净明境界
忠孝立本，去欲正心的最后目的是达到净明道理想的净明境界。何谓净明境界？刘玉解释说：“何谓净？不染物。何谓明？不触物。不染不触，忠孝自得。”又说：“心如镜之明，如水之净。”可知净明是指人之心地所达到的最纯净最完美的状态。不染、不触之“物”，是指私欲邪念。没有了私欲邪念，忠孝就自得了，即自然显露、发挥了，这时心地就净了，明了。一句话，当心中没有了私欲邪念，只具纯粹忠孝德性时，即刘玉所谓“人欲净尽，纯然天性”时，就是达到了净明境界。只具纯粹忠孝德性的境界就是净明境界。刘玉弟子黄元吉也作了同样的解释，他说，所谓净明，“大概无别说，只要除去欲便是净，就里除去邪恶之念，外面便无不好的行检……淘汰到无的田地，却是公心也。公能生明。所以曰：欲净则理明。”
刘玉有时又称净明境界为真忠至孝，同样是因为此时心地中的私欲净尽，忠孝德性已经很纯粹，可谓达到了真善美的程度，故而称为“真”、“至”。黄元吉除讲上面那种“无欲故净”的净明外，也讲真忠、真孝、真净、真明，但其含义与刘玉所讲已大不相同。他说：“惟不欺为用……是谓真忠；珍啬元气，深知天命，长养道胎，继续正脉，是谓真孝。”“深明性地，不染一尘，动静俱定，应酬无伤，是名真净；澄湛心源，冰壶水月，映彻万象，寤寐恒一，是名真明。”显然这是引入了佛教性空思想所作的解释。既然心地已经“不染一尘”，恐怕忠孝德性也没有附着之地，这与刘玉的忠孝立本、纯然天性的思想已大相径庭。似乎黄元吉以为他老师主张的脱去私欲的纯粹忠孝德性的净明境界不高，故须在它之上架构起更高的真净真明境界来。这种境界高则高矣，但离开以忠孝立本的净明教义却远了，相应的离开儒家理学也远了，反而回复到与刘玉所不满意的旧道教清虚无为相近的道路上去。这就证明要求离世绝俗的道教，终究不可能长期与治世的儒学追求同一的目标。
（原载《宗教学研究》1988年2—3期）