另一则《人鱼与悬棺》故事，也讲到悬棺的源起： “人鱼龙”格西从小失去了父母，和石匠爷爷一起为国王打悬棺上的石槽谋生。格西家后岩的小山洞里住着另一条“人鱼龙”拉妮和她的阿娘。格西爷爷在悬岩上滚下摔断了腿，临终时对格西说：“大石槽打了50年啦，你爹和拉妮爷爷都是在那摔死的。你哥和拉妮爹说了几句：‘未必把棺木挂在悬岩上真能升天，吸来灵气高棺显神’，就被国王抓去修天宫生死不明。”故事透露出悬棺是僰人酋领在“升天”观念支配下所为，这也是学术界认同的一种观点参见陈明芳：《中国悬棺葬》，重庆出版社，1992年，第15-29页。
五、川南“僰人悬棺”
川南泸州宜宾地区是我国现今悬棺遗迹最为集中的地区，且时代较晚，无论是史籍记载还是民间传说都有丰富的材料，若欲了解悬棺葬，“僰人悬棺”最富参考价值。如前所言，唐宋元时代的史籍已对此地的悬棺葬有了丰富的记载。地方志中称之为“僰棺崖”、“僰酋悬棺”、“僰人岩葬”、“古僰人墓”等，本地人称其为“僰子洞”、“蛮洞”、“挂岩子”，数量不少。现今悬棺葬遗迹遍及“叙南六属”（习惯指清代兴文、高、筠连、长宁、珙、庆符六县），四川其他地方如江安、合江、纳溪、叙永、古蔺等均有其踪。虽经风雨的侵袭悬棺存者日益减少，但至今仍有许多遗迹可寻。高县、长宁县崖穴墓数量相当多，宜宾也有上百座被称为“蛮洞子”的岩穴墓，时代均在宋明。紧邻珙县的雷波县也发现有上百座明清“土僚”岩葬遗迹。云南东北部诸县也都有崖葬的遗迹，有的还相当密集，如民国云南《昭通县志》载县南豆沙关岩际“有棺垒垒，路人且睨且指，传为僰人古迹”， 曾取一棺作为陈列品在当地展出，其棺刳木而空其中，长六尺有奇，宽尺有二寸，中贮葬骸，零星不全。
宜宾秦汉时叫“僰道”，是“僰人”聚居的地方，又被称为“僰国”，悬棺也就称为“僰人悬棺”。《新唐书》卷二二二下《南蛮传下》有载：“戎泸间有葛獠，居依山谷林菁，逾数百里。”宋初《太平寰宇记》记泸州“夷僚”有岩穴葬的习俗，故悬棺葬主当属“葛獠”无疑。葛僚也即仡佬，又称为土僚，宋明时代又往往沿秦汉以来的习惯，称之为“僰人”。明代万历元年（1573），“僰人”在明朝军队的残酷镇压下，斗争终至失败。明政府还实行强迫同化、“以夏变夷”的政策，使当地僰人最终消亡。但直至清代后期，当地仍有“土獠”的存在，如珙县一些地方“间或有之，亦多改汉妆，更其旧俗”，在高县者“能说汉话，衣冠尽同”［清］同治《珙县志》卷七、光绪《叙州府志》卷四三。这些当是逃脱被屠杀或强制同化命运的“都掌蛮”之幸存者，此时离明万历元年已约三百年。在当地的一些河岸山壁上残留至今的大量“僰人悬棺”，似乎在永远诉说着无言的怨恨。
1928年至1929年间，宜宾城在加宽城内街道的建设中，一块明代大石碑引人注目地展现出来。这是胜利者炫耀武功的纪功碑，也是悬棺主人悲惨结局的历史见证。类似碑刻陆续在兴文县、高县、长宁县、珙县等地发现。中外学者纷纷前往考察，一个鲜为人知的神秘世界终于被打开了！数十年来，人们对她的热情不减，总想了解她的更多秘密。
清代后期，在悬棺最为集中的珙县麻塘坝邓家岩石壁上，有人题下了这样的诗句：“谁家棺木挂悬岩？善良姊妹痛心怀。雪霏芜草山呈孝，风吹松柏哭哀哀。白日花开陈祭礼，夜间星斗照灵台。孝子贤孙今何去？停到而今还未埋。”悬棺葬与汉族人死后“入土为安”的传统思想不相符合！谁是“僰人悬棺”葬主的后裔，也一直是人们关心的话题。“何家挂岩子”是当地百姓至今还常道的传说，是说“何”姓者为行悬棺之“僰人”的后裔。明代僰人首领阿氏兄弟反抗斗争失败之后，其后裔把“阿”改作“何”以避免官军追捕。麻塘坝悬棺里面曾发现有“阿旦沐”、“阿光冀”字样，可证其“阿姓”不误。解放前，尚有何姓家族到麻塘坝陈礼祭奠。而当地至今流传着的民间故事充满了对以阿大、阿二、方三为首的“僰人”反明斗争的巨大同情和热情歌颂，应当是早已融入当地汉民的“都掌蛮”后裔在文化心理素质上的一种曲折反映。
（原刊《地方文化研究辑刊》第一辑，巴蜀书社，2008年）附：地方民族史研究的新篇章
——屈川著《都掌蛮 —— 一个消亡民族的历史与文化》读后“都掌蛮”是古代活跃在今四川宜宾、泸州（古合称“戎泸”或“泸叙”）地区的一支少数民族，出于个人的专业兴趣，我对这个课题十分关注，读到新近出版的屈川先生著《都掌蛮——一个消亡民族的历史与文化》屈川：《都掌蛮——一个消亡民族的历史与文化》，四川人民出版社，2004年。（下称《都掌历史》），自然特别高兴。读过全书，以为这是一本资料丰富，具有新意的地方民族史著作，这里略作评述，并乐意向大家推荐。
全书从族属源流、社会演进、民族消亡、悬棺葬俗、铜鼓文化、岩画史诗六个方面对泸叙地区都掌蛮的历史和文化进行了较为全面的论述，附录有对建武城崇报祠明碑的考述，一部民族史面貌已灿然大具。宜宾在秦汉时期为“僰道”，也就是僰县（“县有蛮夷曰道”）之意，这里当是古代最大的僰人聚居区，也是众多民族南北流动的走廊通道。自此直至明代万历（1573-1619）初年，这里的少数民族活动都非常频繁，又有僚、苗、倮、羿等多种民族出没其间，这就使泸叙地区的民族历史显得非常复杂，加之都掌蛮已经消亡了四百多年，梳理起来自然有许多困难。作者生长于此，借地利之便，不畏艰难，经过长期的探索，终获硕果，值得庆贺。
图文并茂是本书的一个特点。书前共有29幅彩色照片，除一些新的悬棺照外，还有一些珍贵的考古发掘文物照片，有一些是首次披露，这很难得。作者自摄的“手掌形木雕板”尤为引人注意，这令人想起1946年民族学家石钟健、芮逸夫在叙南调查时曾发现过的“指掌形木雕板”。石钟健认为，这个“指掌”形木板可能是用来识别死者的特殊身份的。1994年在麻塘坝悬棺上取下了完好的“大掌”木雕，《都掌》作者在2002年考察珙县悬棺的维修加固工程现场也有发现，“有的悬棺端头曾经钉有一块形如‘大掌’的木雕装饰，似巨掌打开，又似五峰耸立”，当地人称为“火焰板”（第19页）。认为“大掌”和“都掌”之间有某种内在联系，还认为，今现宜宾的“都长街”，“长”应该读作zhǎng，而不应如一般所读的cháng（第22页），皆言之成理，给人启发。“都掌”一词的语源一直是个谜，作者的研究无疑为“都掌”一语的破译提供了新的思考。
铜鼓是中国南方少数民族特有的具有颇多文化内涵的传世之物，得到考古学家、民族学家和历史学家的关注。对铜鼓文化的重视是本书的一个特点，也为我们了解铜鼓文化提供了新的内容，书中附有好几幅新发现的铜鼓照。据作者统计，泸叙两市现藏铜鼓有十八面，这是目前对泸叙两地收藏铜鼓最完整的统计，而中国铜鼓学会编的《中国古代铜鼓》中国铜鼓学会编《中国古代铜鼓》，文物出版社，1988年。一书收录的只有八面。泸叙地区古代铜鼓的使用广泛，数量很大，但其来源（无外乎当地铸造和由外传来两种）却不甚明了。《都掌》作者通过研究赞同系当地自铸的这一观点，并推论认为应是都掌蛮自铸（第141页），这是值得进一步关注的。
民族学家对古代民族留下的岩画一般都十分关注，对都掌蛮岩画的研究也不乏其人，但岩画中有一种“圆点符号”却被人忽略了。这是一个用橙红色颜料绘制的实心圆，与岩画人物图像的人头大小相等。作者通过与其他岩画图像的比较分析，认为它包含有重要信息：“这些抽象的圆点符号本身有着象征意义和现实来源，它们是僚人重要活动中‘猎头’杀祭习俗的记录。”（第175页）“猎头”现象在古代中外民族中并不少见，它在民族学研究中有重要意义。我国古代史籍所载部分“獠人”（僚人）就有这种习俗，但缺乏深层次的发掘。1982年，考古学家沈仲常曾将悬棺崖画中的两幅图像分别释为“用足踢球”（地宫庙岩画）和“用手击球”（狮子岩岩画）的“球戏”，《都掌》则认为图像所表现的，一是手托人头以祭祀鬼神，一是在人头旁“鼓舞祀之，以求福利”的“头祭”（第177页）。我以为这个分析很有见地，原始宗教在少数民族生活中的影响非比寻常，古代岩画中多有反映，这里也不应当例外，它是难以被其他什么东西取代的。作者把都掌蛮的岩画当作“史诗”，剖析深入，再现了都掌蛮的生活面貌，富有民族学价值。
明万历元年都掌蛮被镇压之后，主持镇压的四川巡抚曾省吾把有关文件汇集一书，名《确庵曾先生西蜀平蛮全录》曾省吾：《确庵曾先生西蜀平蛮全录》，共15卷，北京图书馆古籍珍本丛刊第9册，书目文献出版社影印本，1988年。，这是研究明代都掌蛮最直接也是最丰富的现存史料，但遗憾的是利用的人很少。该书影印出版后，为研究者提供了很大方便。《都掌》从该书中对现存“兴文县建武城崇报祠明碑”进行了稽考，不仅使崇报祠已经毁缺的碑文失而复得，还对地方志所录但已残缺或被篡改过的几块碑文恢复了原貌，原存之八块碑文乃成完璧，为都掌蛮的研究提供了新的资料，这是《都掌》一书的又一贡献。
若干年前我曾进行过相关课题的研究，“都掌蛮”是其中的内容之一刘复生：《僰国与泸夷——民族迁徙、冲突与融合》，巴蜀书社，2000年。关于僰人或都掌蛮，我们有许多相同或相近的看法。例如，认为“僰侯国”在古代并不是一个真实的存在，“僰国”之“国”，是代表部落组织的方国之意（第6页）。明代都掌蛮的反抗斗争，“已经不是一场纯粹的民族斗争了”（第78页），等等。我曾经论证，都掌蛮消亡主要是明朝军队的残酷军事镇压和推行强迫同化政策的结果，屈川进而强调，明王朝对该地区强迫推行改土归流而导致了都掌蛮的强烈反抗斗争，这无疑是正确的。对一些问题的看法我们之间（其实远不是我们两人之间）并不完全一致，例如，我认为：“都掌”一词来自壮侗语族的古代语言，语义今不可晓；“都掌蛮”是晋代“僚人入蜀”的产物而与秦汉时代的僰人不是一码事；铜鼓是“外来”的；等等。中国西南古代民族情况十分复杂，看法的不同自然是很正常的现象，由此展开讨论更是一件好事。这一地区的古代民族问题几乎涉及了西南民族史上的各个重要方面，不但具有代表性，也具有特殊性，许多问题都需要也值得做进一步的研究。
《都掌》作者屈川之名我并不陌生，早在1987年就曾拜读过他在《民族研究》上发表的《川南“都掌蛮”反明斗争考述》一文。这些年来他又取得了许多新的成果，我也有过多次引证，从他的研究中吸取了不少营养，这是我早该向他致谢的。屈川先生生活在当地，有更多的感性知识和实地调查材料，此为我所欠缺（虽然我曾数度到该地调研）。直到他去年再次来四川大学访学时，我才相识了这位相知已久的同道，乃得以共享切磋之乐。我为他十多年来对“都掌蛮”问题孜孜不倦的探索精神所感动，对他通过不懈努力而增添的这一地方民族史研究的新篇章而由衷高兴。
（原载《社会科学研究》2005年第2期）后记后记
司马迁在《史记·西南夷列传》中给我们留下了一段关于“巴蜀西南外蛮夷”的不朽文字，至今仍然可以作为我们研究西南古代民族的基础和出发点。司马迁所述的“西南夷”，主要分布在今云南、贵州和四川甘孜、阿坝和凉山三州地区。尽管我们现在可以批评司马迁所述的种种不实，但“西南夷”的这种分布格局，两千年来却基本上没有什么大的变化，这就值得我们深究。如徐中舒先生以四川为例所言：“至于川边民族，自秦汉以迄于今，尚有保存其原始住地及状况者。”古代四川文化是民族文化融合的产物，且“多萌茁于本土而不必待于中原文化之浸溉”，“至于川边民族，自秦汉以迄于今，尚有保存其原始住地及状况者”（《四川古代文化史》）。
与司马迁所记的“西南夷”不同，蜀开明王朝在公元前316年被秦灭之后，很快地融入了中原文化系统。而此前的蜀国，却被看作是“南夷”且为“夷狄之长”的。当代学者研究认为，虽然古代的“巴蜀文化”自成一独立的体系，但其与中原文化之间有着密切的交流，其能迅速融入中原文化的体系之中，也正是有这种密切交流作为基础。司马迁所处的时代，正值西汉的鼎盛时期，汉武帝开疆拓土，以巴蜀为据点，对西南进行了大规模的开拓，先后将夜郎、滇、邛都、冉、徙笮都、白马纳入到了汉朝的统治范围之内。而司马迁仅吝以“伐蜀，灭之”等数言述及两百余年前其祖先司马错率兵灭蜀的“荣光”，对“古蜀”没有更多的描述，令人遗憾，也很值得思索。今日论西南民族史，自然不应将古代的巴蜀摒之于外。
中国是一个多民族的国家，在中国的西南地区（这里主要指司马迁笔下的“西南夷”地区），居住着全国种类最多的少数民族。从历史上看，除了云、贵、川、渝四省市外，与之山水相连的西藏、桂西、湘西、鄂西等地亦皆少数民族聚居之地，彼此间的交往和流动密切。这就是说，治西南民族史，其范围应该以史实为根据，不应受云、贵、川、渝四省市的行政区划的限制。一部西南古代地方史，几乎任何时候都与“民族”分不开，所以在很大程度上，一部中国西南地方史就是一部地区民族与民族关系的发展演变史。
1982年春始，我在硕士生阶段跟随蒙默教授学习西南民族史，蒙老师严谨的学风让我备受教益。虽然后来我没有专门从事这项研究，但对西南民族史的偏好一直保持至今。本书所集，可算作是这种“偏好”的一段总结。1996年，我曾申请了一项国家社科基金项目《10至13世纪中国西南民族与民族关系研究》，虽然于2001年顺利结题，但我觉得需要探讨的问题还很多，离自己最初的设想相距甚远，因而没有交付出版，只是将自认为“成熟”的内容先行发表以求得指正，也幸而当时没有“大干快上”的要求。我始终以为，史学研究不是一项“急功近利”的事，前贤所言“朝市之显学必成俗学”不会过时。10至13世纪的中国西南地区，因与中原王朝缺乏更多的沟通，史料严重缺乏，造成我们对这段时期的西南民族史地的了解至今仍然很不充分。本书所集，希望对此有所补益。其中的主要内容，也就取自我那项课题中先行刊出的部分，因而这本小书也是这项课题中的成果。原单篇论文之间有一些重复，做了部分删减，但仍保留了若干，以保持论述的完整性。对原刊论文特别是其中的注释内容作了技术上的订正或必要的补充，以期更加符合现在的学术要求。按内容分为六个部分，各部分补作“题记”以揭示其主旨，少数“似不着边”者附于相近部分。
出版社的编辑建议将“部分”改作“章”，这样似乎更能显示内容的连贯性，也就接受了这项改动。顺此谢谢编辑潘伟娜女士和巴蜀书社朋友们的辛勤工作。在整理过程中，研究生陈希丰同学付出尤多，不仅核对史料，也纠正了若干错误，这是应该向他致谢的。也真诚希望有兴趣的读者赐教指正。
刘复生川大双流江安居
2011年9月