（本文原收入姜士斌和安德鲁·内森、罗友枝合编的《中华帝国晚期的大众文化》（DavidJohnson，AndrewJ.NathanandEvelyns.Rawski，eds.，PopularCulture
inLateImperialChina.Berkeley：UniversityofCaliforniaPress，1985），255～291页。我感谢参加“明清时期大众文化的价值与交流”学术会议的学者，尤其感谢会议的组织者，感谢他们提出的意见和批评。我还要感谢管理台北故宫博物院清代档案和北京中国第一历史档案馆明清档案的负责人，他们向我提供了宝贵的帮助。每份档案所标的日期为中国农历，分别为年／月／日。）
□［美］韩书瑞著
□陈仲丹译
白莲教历史
16世纪在中国出现了一个新的教派宗教，是从受人尊重的民间信仰的佛教和道教的传统中发展而来的。中国官方称它为邪教，但这一宗教在后来的四个世纪中生存了下来而且影响更大。信徒和历史学家关注它的教义以及它得以延续的教派组织。它有着不少让人混淆的名称，我在此要用一个最常见的通用名称——“白莲教”（“教”一字有着“教义”和“教派”的双重含义。就其定义而言，我用白莲教一词指的只是在1500年以后的教派活动，而不是在此之前。我不否认这一宗教有其复杂的前身，我只是要表明，在16世纪当无生老母的宇宙观和千年盛世的末世论与教派组织和成文经卷结合在一起时所发生的重要转变。有关这
一宗教传统总体历史的英文著作见欧大年的《民间佛教：传统中国后期的异端教派》（DanielL.Overmyer，FolkBuddhistReligion：DissentingSectsinLateTradi-tionalChina.Cambridge，Mass.：HarvardUniversity，1976）；要了解日文的文献以及想更多了解其道教前身，见T.H.Barrett的《中国宗教教派》（“ChineseSectarianReli-gion，”ModernAsianStudies，12：333352，1978））。新的白莲教其特点是信仰一个叫无生老母的女神，她是人类的创造者，还相信个人只有通过信仰她的使者传播的教义才能得救。这些信仰先是由几个传教者说出的（在这些师父中最早、最有名的是罗清（1441—1527），到1518年他已有五本书付印。罗清在早期白莲教历史上所起的关键作用使他有点难以被分类。他的宝卷中没有提到白莲教基本的宇宙观和末世论。因此，欧大年把罗清的书定在他提出的宝卷发展第一阶段的末期。另一方面，罗清作为一个传教者和宝卷作者的生活与可能是仿效他的那些白莲教师父（下面要提到他们的名字）的生活很相似。再者，许多白莲教信徒后来都（可能不准确）把罗清看成他们宗教的创建者和祖师。后来自称其教为罗教的许多人都吸收了一些白莲教思想，尽管他们的教主从未提过这些思想，至少在宝卷中没有。所以我把罗清看做白莲教最早的祖师爷。有关罗清的情况见欧大年的“漕运水手与佛陀：中国明代的罗教”（“BoatmenandBuddhas：TheLoChiaoinMingDynastyChina，”Histo-ryofReligions，17：284302，1978）；《太上祖师三世因由宝卷》（后略为《太上祖师宝卷》），（1875年重印1692年版本，李世瑜私人藏书，天津），第一部分；泽田瑞穗：《宝卷之研究》，101～104页，1975，东京，国书刊行会；RichardHonchunShek：《明代后期的宗教与社会：16和17世纪中国的教派与民众思想》（ReligionandSociety inLateMing：SectarianismandPopularThoughtinSixteenthandSeventeenthCentury China，Ph.D.dissertation，UniversityofCaliforniaatBerkeley，1980），202～251页。而有关后来传教者的活动以及他们相互间关系的材料不丰富。其中最重要的人见于1523年重印的不知作者的《九莲宝卷》中，这是年代最早的记载白莲教宇宙观和信仰的文献。这些人有李宾，黄天道的创立者，16世纪60年代在北京东北活动；殷祖，1540—1582年，罗清16世纪70年代在浙江传教的信徒；韩飘高，16世纪70年代到90年代在直隶活动，他的活动在红阳教的材料中提到；直隶东部滦州的王森，他在万历皇帝的宫廷中都有信徒，1595年被抓。1523年的宝卷为《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》（略为《九莲宝卷》，吴晓铃个人藏书，北京）。有关李宾的情况见《宫中档》（台北：故宫博物院）14593，乾隆二十八年四月初一；另见李世瑜：《现在华北秘密宗教》，14～17页，成都，1948；台北重印本，1975；RichardShek：《不反叛的千年盛世教派：华北的黄天道》（“Millenari-anismWithoutRebellion：TheHuangtianDaoinNorthChina”，8：305336，1982。）有关殷祖的情况见《太上祖师宝卷》第二部分。有关韩飘高的情况见泽田瑞穗：《弘阳教初探》，《天理大学学报》24：6385，1957；另见《外纪档》（台北：故宫博物院）嘉庆二十二年十二月二十一日；JamesInglis：《混元门》（“TheHunYuenMen”，Chi-neseRecorder，39：270271，1908；《混元弘阳叹世真经》，无出版年代，明版，中国社会科学宗教研究所藏。有关王森的情况见傅路特（L.C.Goodrich）和房兆楹合编《明人传记辞典，1368—1644》（DictionaryofMingBiography，13681644.NewYork：ColumbiaUniversityPress，1976），586～589页；韩书瑞：《反叛间的联系：清代中国的教派家族网》（“ConnectionsBetweenRebellions：SectFamilyNetworksinNorthChi-nainQingChina”，ModernChina，8：337360，1982）。我非常感谢欧大年、中国社会科学院宗教研究所、李世瑜和吴晓铃让我能接触到这里列出的经卷。），16世纪期间他们在华北和华中的城市里公开传教，其思想后来被记录下来，以“经”和“宝卷”的形式发表。（白莲教徒用的书通常叫做“宝卷”或“经”，清代信徒们一般都称这些书为“经”或“经卷”。欧大年选择用“宝卷”一词，因为并不是所有宝卷都是属于教派，所以他就把白莲教的书放在这类大众宗教文献出现和发展的更广阔环境中来看。按照清朝的用法，我用“经卷”（scripture）一词，偶尔也用“佛经”（sutra）。只有在教派的经被明确地是在像佛经那样念诵时我才用“经咒”，无疑是在模仿佛经。不过并不是所有的教派经卷都像经咒那样念诵。）信徒组成由师徒纽带联系的小规模聚会团体，在一起供奉、诵读经卷。有些信徒受教主的预言鼓动发动反叛，预言在现世结束时会有巨大的灾难，出现一个被无生老母派来的救世主，而发动叛乱的目的就是要加速新世界的来临。尽管明清两朝政府认为这些信仰与官方的正统信仰不合，会引发激烈的政治活动，故而是不合法的，但白莲教信徒的团体在以后的几个世纪中还是存在了下来并得到发展。对那些信徒来说，白莲教提供了一种得救的程序，不需要依靠民间宗教或是国家信仰的庙宇和神职人员，它提供了在家庭、村庄、市场和官僚阶层之外的一种团体。它还独家允诺以神定末世劫变的形式给予即刻的直接拯救。结果，这种宗教就对那些不能通过正常方式得救以及没有通常的群体体系可用的个人特别有吸引力。看来白莲教的思想和组织对那些生活全部或部分地不能被正常机构吸纳的人有吸引力：这些人是年老孤寡的男女、没有庙的和尚、游荡的干活人、城里的外来者、村子和庙宇被别人控制的农民，还有其他人。（本文提出的有关白莲教社会环境的假设是建议性的而不是结论，有必要做进一步研究。）
到18世纪前期出现了各种不同的教派（信徒们由师徒关系联系的团体），有些靠文字经卷和聚会活动来维持，还有一些强调诵经和个人的冥思打坐。虽然起义很少，但官府还是慢慢地加强了迫害（逮捕教徒、没收经卷、毁坏聚会场所）；不过聚会的和冥思的两种教派仍在继续吸引信徒。到18世纪60年代，在吐纳的气功术之外又增加了练武，成为冥思教派法术中逐渐显得重要的组成部分。18世纪后期是一个人口增加、社会和经济关系开始紧张的时期，这时白莲教的末世思想有了越来越多的信奉者。由1774年的王伦起义开始，随后爆发了一系列叛乱（尤其是冥思教派的叛乱），一直延续到下一个世纪。（有关1774年和随后的叛乱见我的《山东反叛：1774年的王伦起义》（Shantung Rebellion：TheWangLunUprisingof1774.NewHaven：YaleUniversityPress，1981），153～159页。）
当社会秩序在19世纪中期以后遭到破坏时，教派组织与社区体系混杂在一起，整个乡村都接受了白莲教的领导以及自卫的方式。明代和清初的经卷供不应求，扶箕作为一种新的宗教启示方法很时兴；新的经卷由教中的神通过这种魂灵书写的方式完成，成为新教派权威的基础。（欧大年：《教派文献的价值：明清至20世纪》，第二部分，扶箕文（“Valuesin SectarianLiterature：Mid-MingtoTwentiethCentury”，PartII，Spirit-writing），未刊论文，1981。）这些经卷都重申了白莲教的千年末世论，但着重阐述要应对19世纪后期和20世纪世界变化的观点。各种聚会类型的城市教派中许多是把当众扶箕作为主要的活动，它们出现在中国的城市和海外华人中间，并在那里繁荣起来。同时农村的义和团（1898—1900）和红枪会（20世纪20—40年代）运动也表明，在华北农村教派组织和习武仍有重要性。到1949年中华人民共和国成立时，在全中国都能发现被称为“反动会道门”的各种组织，显然这些组织的前身就是白莲教。它们直到今天还在中国台湾和东南亚存在。为了考察白莲教是怎样使自身适应中华帝国后期的政治、社会和地理环境，本文将集中探讨这一历史发展时期的一段时间，即清代中期。因为有关18世纪和19世纪前期的文献丰富，我希望集中于这一时期能够弄清其具有更强适应性的类别和动因。（本文中提出的观点依据的是1720年到1840年间清代政府迫害白莲教的大批文件，共有几千份（1720年前的案例很少且分散）。我能查阅几乎所有保存在台北和北京档案中有关1840年前白莲教的文件，这也是现存记录中最大的部分。文件中调查涉及的只是政府发现的教派，而不是清代教派的整个情况。（国家搜寻教派所做的努力在不同时间和地点不一样；比如，朝廷较少注意中国长江上游地区，在发现一个特别有进攻性的团体（通常是反叛团体）后经常就会在各地临时进行大逮捕。）这些文献说明了其不同类型，但要引用我所看到的反映各自状况的所有例证会把读者淹没在脚注之中，所以我只是在涉及本文提到的具体内容时才引原文，还会引用相关的二手材料。）我要说明，其传播和延续自己基本价值观念的不同模式是如何使得白莲教能够生存下来，并使之能散布为不同的组成部分。为了更广泛地对我们了解不多的有关清代大众宗教的知识有所补充，我还要简短地探讨一下大众教派与大众正统宗教之间的关系，以试图说明白莲教的信仰和活动被称为邪教是否合理。有诸多因素影响到白莲教观念在变动中的中华帝国后期社会传播的方式。从一开始白莲教就有好几个教派创建者，他们靠发展弟子（以及弟子的弟子）网传播教义，使得这一宗教内部分裂。缺乏统一的宗教组织（没有规范教义和礼仪以及培训传教者的堂馆）也进一步有利于这种多样性。此外，国家的敌视使得信徒之间难以接触协调，这又加速了其分裂。另一方面，尽管在组织上分裂，但一个有形的共同的宇宙观和信仰体系还是延续了下来。起初这一宗教教义的存在是直接靠明代后期写的圣书以及写这些书的祖师维系的。这些经卷成了教义的宝库（就像佛经和新儒学典籍一样）；那些拥有这些经卷并能阅读理解的人也就获得了相当的宗教权威。因此人们就有一种意识，需要研究这些旧经卷，细心保存它们并为以后的信徒增加抄本，由于清代官府没收并毁坏白莲教经卷，这就使这件事情更成为当务之急。（这一时期印刷业的扩大以及教育和城市化的发展，也会有助于增加这些经卷甚至是异端教派经卷的读者。）
这样强调掌握、保存以及复制经卷，在保证其思想延续的同时也会把教派活动参加者的范围限制在文化水准较高、较为富有的人中，但白莲教的师父不会忽视在广大半文盲和文盲中传教。为了让穷困的、没文化的男女感兴趣，有些师父很自然就会少用经卷，为了不识字、贫穷的听众需要试图让教义更通俗，同时要改变仪规。
18世纪不同的环境造成了教派组织差异很大，而我们可以在这一差异中发现两种在分析方式上不同的模式。一般来说，一种模式的特点是积极参与聚会活动，在聚会中诵经起了重要作用，而另一种模式的特点是内部结构松散，注重的是冥思打坐和练武。这两种模式在诸多方面都（相对系统地）不同，这些方面有文字经卷的作用，口头传教的重要性，仪式的功用，教派体系的性质，与正统大众宗教的关系，还有参加者的社会背景等。我们要仔细考察每一类型延续和变化的动因，以便更好地了解教派的价值观在清代传播的一般程序。
诵经教派