与此同时，诉讼费用和胥吏不端行为并没有妨碍百姓进行诉讼活动。第四，通过民间调解（宗族、行会）是清代解决民事纠纷的主要手段，但是在官府庭审过程中，州县官员并不充当调解人的角色，他的主要职责就是听讼断案，依照律例做出判决。“表达”与“实践”有关清代法律的“表达”与“实践”这两个概念，是由黄宗智首先提出，他强调这两个对立而又统一的概念实际上包含了清代法律的两个方面。“表达”是指法律条文中所显示的理想化的官方意识，例如黄宗智引证《大清律例》中第八十七条例载“凡祖父母父母在，子孙别立户籍分异财产者，杖一百”。这里表明了清代官方认同家庭是社会生活和经济生活的基本组成单位，希望在立法过程中强调保存家庭的完整状态。所谓“实践”，是指法令在实施过程中面对社会现实所作的必要调整，这种调整表明清代法律不是停留在纸面上的道德说教，而是适应社会实际、能够在社会中得以实施的法律条例。黄宗智指出在该条实际操作中，《大清律例》有适应实际的变通，比如例中载有“其父母许令分析者，听”的规定认可民间有关家庭财产分割的现实。（参见黄宗智：《法律、风俗与司法实践：清代与民国的比较研究》，4页。）由上述一个简单的例子可以看出，新一代法律史在研究过程中强调要超越对清代法律条文的字面理解，要认识到法令律例不是抽象、独立存在的文本，而是社会、政治、经济、地方文化互相调试的产物。这也是清代州县基层官员能够运用法律审判调处大量日常民事纠纷的基础。
如果说黄宗智研究清代法律中“表达”与“实践”的差异，是为了解释清政府在法律制定过程中的灵活性和多样性，洛杉矶加州大学历史系白凯教授（KathrynBernhardt）则通过研究清代妇女的继承权，考察法律实施过程中“表达”与“实践”的差别。毫无疑问，男权统治在清代社会中占主导地位，这种男女不平等的理念既体现在日常生活中，也表现在清代法律的条文里，例如妇女没有婚姻自主权，也没有离婚自由权。但是如果我们就此将清代法律视为一个纯粹的压迫女性的工具，就将一个复杂的法律实践过程及实践后果大大的简单化了。白凯的研究表明在清代社会中，妇女在男权压迫的法律框架内获得了许多“意想不到”的权利和保护。清代法律规定夫妇无子，夫死，寡妇必须从夫族近支子侄中选立一“应继之人”继承其夫财产，同时选择“应继之人”的过程和结果也需得到夫家族长的首肯。从这些法律条文本身看，清代寡妇几乎被剥夺了一切权利。但是在实际司法操作中，情况有很大不同。明清以后，由于州县官员大力旌表节孝，所以只要寡妇本人能够做到守节不嫁，官员在选定家产继承人方面，大多会遵照寡妇本人的意愿。这就意味着寡妇可以选取自己中意的远亲继承财产。（白凯：《中国历史上的妇女与财产继承，960—1949》，63页。）有些情况下，州县官员还会采取“并继”或“并立”方法，既支持寡妇本人的选择，又满足了法律和家族惯例的需要。如此一种法律实践，赋予了寡妇一定的财产“监护权”，确保妇女在经济方面获得保障。
“理性主义”与中西法律比较研究中国法律史，不能不提到马克斯·韦伯，他在大量的政治学和法律史著作中反复提及中国封建时期法律制度和法律思想，他的论述被西方学术界广泛接纳，也被老一代中国法律史研究不断印证。简单说，在韦伯理论中，中西法律是截然不同的事物，中国法律是“非理性”的统治工具，是统治者根据个人好恶，为维护自身统治而制定的。它有不变的一面，因为传统中国的儒家治国思想没有改变，所以作为儒家伦理思想诠释的中国法律也不可能有任何本质的变化；另一方面，中国法律又是常变的，因为法律是统治阶级意志的体现，统治者可以随心所欲地更改法律，以适应统治需要。与中国法律形成鲜明对照的是西方“理性主义”法制思想和“形式主义”法律制度。对此黄宗智曾经概括韦伯的观点，西方法律是从“抽象的司法定理中逻辑的演绎出来”，法律“具有自律性，独立于统治的意志和外在环境的反复无常”，因此西方法律是保障“个人权利，反对国家专横，和近代自由主义法律的根源”（黄宗智：《法律、风俗与司法实践：清代与民国的比较研究》，210页。）。80年代以后，随着中国史研究不断深入，学者开始反思韦伯对中国历史的各种论断。这种反思的取向也深入到法律史研究之中。针对韦伯所说的中国法律的工具性特点，黄宗智强调不能把统治者制定法律和修改法律的权力绝对化，他指出：“（法律）的意图是通过法律条文来体现统治者意志中普遍永恒的道德原则，用以作为司法实践的指导，经过历代皇帝的积累，这种条文本身就成为对任何帝王个人专断独行的强有力的制衡。”（黄宗智：《法律、风俗与司法实践：清代与民国的比较研究》，212页。）至于韦伯所说的中国的司法过程是道德说教过程，法庭判决是官员凭个人意志做出的判定，黄宗智认为，尽管在民事审判案卷的判词里没有列载官员定罪量刑的法理基础，但这并不说明官员不依法办事，其根本原因是“按照官方意识形态，县官在他所管辖的子民面前，就是无所不知的父母官，他没有必要引用律例来为判词作辩护”（白凯、黄宗智主编：《清代与民国时期的民法》，前言；马克·艾力，“法律、文化和风俗：19世纪县级法庭民事审判的判决基础”，载白凯、黄宗智主编：《清代与民国时期的民法》，129页（MarkAllee，“Code，Culture，andCustom：Foundationsof CivilCaseVerdictsinaNineteenth-CenturyCountyCourt.”）；黄宗智：《法律、风俗与司法实践：清代与民国的比较研究》，85页。）。另有传统看法认为，中国司法机构体制不健全、效率低下、在普通百姓眼中没有良好的权威形象，而马克·艾力通过研究台湾地区司法制度指出：“（台湾）地方司法体系合理的、高效的、诚信的运转了近五个世纪，即便是在王朝衰退和腐败盛行的时期，社会上依然认为在刑事案件破坏社会稳定的时候，官方司法依然是做出公正判决、化解纠纷的有效机制。”（马克·艾力：《清代的法律与地方社会：19世纪的北部台湾》，251页。）此外，传统观点认为清代法律与民国时期的近代法律截然不同，后者自西方引入，是西化的翻版。
然而黄宗智、白凯等学者表明，清代与民国在司法体制上有很大的连续性。中国在建立西方式近代司法体系之前，已经有了民法、刑法之分和深厚的民法基础，这是民国民法体系顺利建立的前提条件。90年代以来的新法律史研究在资料上、方法上和成果上已经全面超越了老一代研究，但是这不表明在新的研究中没有争论。争论之一是如何理解清代基层司法过程中的“依法办事”和“因俗而治”之间的关系。显然黄宗智强调前者，从而说明中国司法制度与西方一样，都是理性化的过程；而马克·艾力等学者则主张后者，当然主张“因俗而治”并不等于回到韦伯所谓中国司法重俗轻法，艾力等认为这主要是因为中西法律制度出发点不同，西方视法律为抽象理念，而中国认为法律是实现社会稳定与平民幸福的手段，因此在基层司法过程中会出现在法律框架下，根据社会现实做出必要调整，这种调整和韦伯的“理性主义”没有关系。（有关中西对法的理解，可参阅宋格文：《传统中国的民法：历史与理论》（HughScogin，“‘CivilLaw’inTraditionalChina：HistoryandTheory”），载白凯、黄宗智主编：《清代与民国时期的民法》；另外在2003年度纽约召开的美国亚洲学会年会学术论文发言中，魏丕信、步德茂（ThomasBouye）、布贡（JeromeBourgon）等学者也从不同角度支持艾力的观点。）另一个争论是关于中国“细事—民事—民法”或“民法传统”的命题，在美国学术界基本形成共识的观点是清代虽然没有独立于刑法的民法，但是法律中积累了大量针对户婚田土“细事”的民事审判条例，它们是乡土习惯法的表现，也是中国民法的渊源。
但是布贡（JeromeBourgon）等学者认为，清代不存在这种“习惯法—民法”的发展过程。他们通过研究官箴书、刑案汇览和省例发现清代没有政府倡导下的风俗调查，也就无法查考所谓乡土习惯法的来源，同时乡土习惯有很大的随意性，缺乏法律约束力，州县官员在司法活动中虽然考虑地方风土人情，但这不应被解读为他们的审判活动受到地方习惯的制约。中国民法的形成没有遵循西方“习惯法—民法”这一发展过程。（《非民法表达：论清代的官方律例和民间习惯没有导致民法的形成》。）总而言之，90年代以来，法律史在利用新方法和解读新材料的基础上再次成为西方清史研究的重要领域。学者们在研究过程中，强调考察清代法律制定与实践的双重过程，强调关注上层和下层在司法过程中的互动关系，强调建立一个开放的法律史，即把法律作为窗口，通过法律了解清代政治和社会文化。（这一方面最成功的著作有白德瑞：《爪牙：清代的胥吏》（BradlyReed，Talons andTeeth：CountyClerksandRunnersintheQingDynasty.Stanford：StanfordUniversi-tyPress，2000）；苏成捷：《清代中国的性、法律和社会》等，具体内容可参见葛治平的介绍（见《清史译丛》，第三辑）。）