——试析玄宗朝国家祭祀中的道教化和神仙崇拜问题
吴丽娱
我国古代历史发展的进程中总是出现惊人的相似，被公认为汉唐盛世的汉武帝与唐玄宗统治时期就有着不少近乎相同的经历。例如，两朝皇帝都有过开疆拓土、成就一代帝王霸业的野心，并为此与外族间进行了长期的征战和周旋。两朝也都为取得足够的军资国用和实现国家的富强而进行过多种方式的经济改革与财赋聚敛，并且同样有过虚耗国力由盛而衰的过程。这种相似也发生在国家的精神生活方面。因为，当我们将两朝的郊祀活动进行比较和对照时，即会发现玄宗开元、天宝时期也出现了愈来愈多与汉武帝时期相同的内容，这就是在国家祭祀中实现道教化和加入某些民间神祠内容。以往学者对此已有过不少探讨。（VictorXiong（熊存瑞）.“Ritual Innovationsand Taoismunder Tang Xuanzong”（《唐玄宗的祭祀改革与道教》），258～316页，ToungPao82，1996；［日］松浦千春：《玄宗朝国家の祭祀と王权のシンボリズム》，载《古代文化》第49卷第1期，1997；参见雷闻：《论隋唐国家祭祀的神祠色彩》，载台湾《汉学研究》第21卷第2期，2003。）唐玄宗的郊祀礼仪如何，以及为什么要追宗汉武帝，它们与皇帝个人的追求及信仰有何关系？其追求对于唐朝国家乃至中古时代的礼仪产生了怎样的影响？类似问题引起了笔者的兴趣。这里仅将两者的内容集合起来进行一些简单的对比，相信会对玄宗朝国家祭祀中道教化的过程、原因提供一些线索和帮助。
一、汉武帝的祠祭、郊祀活动与神仙追求
汉武帝一朝的祠祀活动在《史记》的《武帝本纪》和《封禅书》、《汉书》的《郊祀志》中都有详细的记载。史称秦始皇并天下后，即“东巡郡县，祠驺峄山，颂秦功业”。以封禅泰山不成，“遂东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属”。“羡门之属”即“为方仙道，形解销化，依于鬼神之事”的燕齐之士。这些以驺衍阴阳之说相传的方术之士和“怪迂阿谀苟合之徒”，对汉武帝不能不有直接的影响。《封禅书》说武帝“初即位，尤敬鬼神之祀”。且武帝初尚遵儒术，召贤良，信任儒生赵绾等人。但以窦太后“治黄老言，不好儒术”，使人伺得赵绾等奸利事令自杀，“诸所兴为皆废”。因此儒生在武帝的郊祀问题上未能起什么作用。
汉武帝在方士鼓动下祠祀祭鬼神大致是在即位后第八年，即元光二年（公元前133年）开始的。“是时，李少君以祠灶、谷道、却老方见上，上尊之”。李少君劝武帝炼丹以延年益寿，求见海中蓬莱仙，像黄帝那样封禅以致不死，又言曾在海上见仙人安期生。后李少君病死，武帝“求蓬莱安期生莫能得”，但“海上燕齐怪迂之士”的不断游说却使武帝祠祭鬼神的活动方兴未艾。察武帝一朝，与此有关的祠祭或郊祀主要有以下几项：
首先是祠祭太一。
太一是天神中的至尊者，在古代祭祀和道家原始的神仙崇拜中都有特殊意义。（按钱宝琮《太一考》一文提出，在道家传统中，“一”是“道”的别名。阴阳家以“太一”表示终极概念的“道”，汉武帝以来的郊祀从其说，而将太一当作总领天地的神，与分任阴阳的“天一”、“地一”合为“三一”。但钱氏否认先秦时代有作为星神的太一存在。李零通过各种考古新发现论证，指出“太一”在先秦时代已经是一种兼有星、神和终极物三重含义的概念。参见钱宝琮：《太一考》，载《燕京学报》，1936（8）；收于氏著：《钱宝琮科学史论文选集》，北京，科学出版社，1983；并参见李零：《“太一”崇拜的考古研究》和《三一考》，收于氏著：《中国方术续考》，207～252页，北京，东方出版社，2000。）《封禅书》说：“亳人谬忌奏祠太一方，曰：‘天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。’于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。”后又有人上书请祠“三一（天一、地一、太一）”，所以武帝复“令太祝领祠之于忌太一坛上，如其方”，并实行冥羊、马行之祭。从此太一成为武帝一朝最为重要的祭祀。齐人少翁（拜文成将军）为武帝作甘泉宫，“中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神”。后武帝病，巫医治不愈，“幸甘泉，病良已。大赦，置寿宫神君，寿宫神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属，皆从之”。
对于太一进而建坛举行了郊祀。《封禅书》说元鼎四年（公元前113年）六月，汾阴巫锦为民祠魏脽后土营旁得鼎。是年秋，武帝欲亲郊太一，疑而未定，因齐人公孙卿上言黄帝曾得宝鼎升仙，鼎书上也有“汉之圣者在高祖之孙且曾孙也，宝鼎出而与神通，封禅”等语，使武帝信之，次年十月郊雍并幸甘泉祠太一，设五帝坛环居其下，“黄帝西南，除八通鬼道”，俎豆牢具超过五帝。其年十一月辛巳朔旦始郊拜太一，如雍郊之礼。
与此同时，在对南越作战前也以“太一”实行“兵祷”。《封禅书》说：“其秋，为伐南越，告祷太一，以牡荆画幡日月北斗登龙，以象天一三星，为太一锋，名曰‘灵旗’。为兵祷，则太史奉以指所伐国。”此后武帝在更高规格的泰山封禅礼中祭祀太一（详后）。元封二年（公元前109年）郊雍还，仍是“拜祝祠太一”。复令作明堂于汶上，“及（元封）五年（公元前106年）修封，则祠太一、五帝于明堂上坐”。太一成为与五帝并列，而地位在五帝之上的最高天帝。
其次为祭后土。
后土在《周礼？春官》被称为土神。《礼记？祭法》曰：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。”但后土又与黄帝相连。《礼记？月令》中央土：“其帝黄帝，其神后土。”郑玄注：“此黄精之君，土官之神。自古以来，著德立功者也。黄帝，轩辕氏也。后土，亦颛顼氏之子曰黎，兼为土官。”《封禅书》记元鼎四年（公元前113年）冬武帝郊雍，以为“今上帝朕亲郊，而后土无祀，则礼不答也”。有司与太史公司马迁、祠官宽舒等请于泽中圜丘为坛以祭。“于是天子遂东，始立后土祠汾阴脽丘，如宽舒等议。上亲望拜，如上帝礼”。据武帝后来说，“间者河溢，岁数不登，故巡祭后土，祈为百姓育谷”，知祭后土也为求土地之丰收，天地者相对，故后来封禅泰山及明堂祠太一五帝，也同祠后土。
不久汾阴得鼎，公卿大夫皆议，请尊宝鼎，有司以为传说中泰帝、黄帝、禹皆兴铸神鼎，祭祀上帝鬼神；鼎是“遭圣则兴”，应运至关中，“集获坛下，报祠大飨”，得皇帝制可。而由于上述方士的解释，也使祭后土与黄帝得宝鼎见神仙太一的说法结合，更加坚定了武帝得道登仙之心。据说武帝在得知黄帝铸鼎成而骑龙飞升的故事后，感叹以为诚得如此，“吾视去妻子如脱履耳”。因此祭后土也和太一一起，成为汉武帝神仙祭祀的一项重要内容。
再次是封禅。
封禅是古帝王庆贺统治成功的告成之礼。《礼记？礼器》：“因名山升中于天。”郑玄注曰：“名，犹大也；升，上也；中，犹成也。谓巡狩至于方岳，燔柴燎天，告以诸侯之成功也。《孝经》曰‘封乎泰山，考绩燔燎，禅乎梁甫，刻石纪号’也。”但儒家的封禅仪并未见流传。故秦始皇始因封禅征齐鲁儒生七十人，却因其议论乖异难施，“由此绌儒生”。汉武帝封禅，也是听了齐人公孙卿之言，以为封禅祭太一，就可以像黄帝那样得道升天，“皆致怪物与神通”，“接神仙人蓬莱士”。且武帝初虽也“颇采儒术以文之”，但由于徐偃、周霸等群儒莫知其礼，又牵拘于诗书古文上的望祀射牛之事，批评诸事不合古礼。于是武帝“绌偃、霸，而尽罢诸儒不用”。元封元年（公元前110年），举行了封禅典礼，其中虽有“令侍中儒者皮弁荐绅，射牛行事”的节目，但所定仪式却是以太一后土分为主祭，并且封土之下“有玉牒书，书秘”，及“礼毕，天子独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封，其事皆禁”，都是服从方术之士之说，以求得道升仙。而泰山既封，方士更言蓬莱可求，“于是上欣然庶几遇之”，北至碣石，巡自辽西，历北边，至辽西而返。此后武帝并因南巡，遍祭名山大川，而封禅之举又再行于武帝之朝。封禅和海上寻仙成为武帝的神仙追求中密不可分的两个环节。
以上三种祭祀与郊雍等一起组成了汉武帝时期国家祭祀的主要内容。司马迁《封禅书》总结说：“今天子所兴祠，太一、后土、三年亲郊祠，建汉家封禅，五年一修封。薄忌太一及三一、冥羊、马行、赤星，五，宽舒之祠官以岁时致礼。凡六祠，皆太祝领之……今上封禅，其后十二岁而还，遍于五岳、四渎矣。”薄忌太一以下也属神仙祭。论者指出，秦与西汉国家祭祀有吸收地方神祠的特点，但是西汉中期以后的国家祭祀逐渐走上了礼制化和儒家化的道路（关于汉武帝以后国家祭祀的儒家化，参见甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》上篇之二，《西汉郊祀礼的成立》，35～80页，台北，台湾大学出版中心，2004。），所以这些与儒家祭祀不符的名目，并没有都被纳入后来朝代的五礼之中。诸如太一、后土和封禅只是到了唐代特别是玄宗朝才被全面吸收，以至成为此两朝代最堪对比的祭仪特色。
二、唐玄宗的汾阴后土祭与封禅大典唐玄
宗即位初期，除了宗庙祭祖之外，并没有更多的祭祀活动。玄宗开元十年（公元722年），始以国子司业韦绦为礼仪使，“专掌五礼”（《唐会要》卷三七《五礼篇目》。）。这时玄宗即位十年有余，治理国家初见成效，同时扩建宗庙七室为九室，祭祖郊天和祭祀汾阴后土等礼仪活动依次进行，摹仿汉武帝的行动也随着汾阴后土的祭祀而展开。《旧唐书》卷二四《礼仪四》：
汾阴后土之祀，自汉武帝后废而不行。玄宗开元十年（公元722年），将自东都北巡，幸太原，便还京，乃下制曰：“王者承事天地以为主，郊享泰尊以通神……将以昭报灵祇，克崇严配。爰逮秦、汉，稽诸祀典，立甘泉于雍畤，定后土于汾阴，遗庙嶷然，灵光可烛。朕观风唐、晋，望秩山川，肃恭明神，因致禋敬，将欲为人求福，以辅升平……行幸至汾阴，宜以来年二月十六日祠后土，所司准式。”
汾阴后土之祀，其实武则天已很重视。据说当时曾移梁山神于祠加以装饰，又于院外设坛，使有司祀如皇地祇而获宝鼎。只是武则天不曾亲祀，玄宗却于开元十一年（公元723年）二月“亲祠于坛上，亦如方丘仪。礼毕，诏改汾阴为宝鼎”。据《唐会要》卷二七《行幸》，此事乃由张说请求玄宗，以为汉武脽上后土之祀礼久阙，“历代莫能行之，愿陛下绍斯堕典，以为三农祈谷”。所知是开元二十年（公元732年）中书令萧嵩又上言称“十一年亲祠后土，为苍生祈谷。自是神明昭佑，累年丰登”，请准旧事，“至后土行报赛之礼”，理由与张说如出一辙。玄宗从之，当年十一月，又再度亲祠后土。
但是，祀后土的真正意义是什么呢？与后土相对，儒家的土地神祇是皇地祇（贞观、开元礼依郑玄说又祭神州），《周礼？大司乐》有“夏日至礼地祇于泽中之方丘”，东汉以后多依行之，而后土在玄宗祠祭之前，只是民间祭祀的神祇，唐玄宗却升之为等同于“郊丘之礼”的国家祭祀，并在太常寺中专门设立汾祠署和令、丞来管理祠祭和日常事务。（参见雷闻：《论隋唐国家祭祀的神祠色彩》，收入《汉学研究》，第21集，124～128页。）事实是九庙建成后，祭后土始与祭祖先相提并论，所谓“崇德配地，尽孝配亲，存乎礼经，不可也”（《唐大诏令集》卷六六《祀后土赏赐行事官等制》，北京，商务印书馆，1959。）。祭后土被等同于皇地祇，这一点从上揭祭祀“如方丘仪”已可得知，《开元礼》也将后土附于卷二九《皇帝夏至祭方丘》中。而一些记载也表明，相对于皇地祇，后土神信仰与道教关系更为密切。开元二十年请求玄宗再度亲祭后土的萧嵩，就是“性好服饵，及罢相，于林园植药，合炼自适”（《旧唐书》卷九九《萧嵩传》。）的典型道教徒。玄宗既然是学武帝，内里未尝不是服膺此道。
不过，如同汉武帝的汾阴得鼎，开元十一年（公元723年）后土之祀只是后来封禅的一个铺垫。由于国家政治稳定经济富庶，玄宗夸耀“盛世”的礼仪活动也步步升级，同年举办郊天礼后，随之而来是开元十三年（公元725年）的泰山登封。“于是诏中书令张说、右散骑长侍徐坚、太常少卿韦绦、秘书少监康子元、国子博士侯行果等，与礼官于集贤书院刊撰仪注”。由于在此之前，高宗、武则天两朝都曾举行过封禅，故张说等除改高宗乾封以文德皇后配皇地祇为睿宗配，天后亚献，越国太妃终献为亲王大臣等献外，在形制方面多有依取。《新唐书》卷一四《礼乐志四》称，其时立圆台于山上，又为圆坛于山下如圆丘之制。其玉册、玉匮、石等，“皆如高宗之制”。尽管未必与汉代尽同，但是看得出不少做法是源自武帝。在封禅过程中也不难发现玄宗刻意模仿武帝的一些事例。如《旧唐书》卷二三《礼仪三》记“玄宗初以灵山好静，不欲喧繁，与宰臣及侍讲学士对议，用山下封祀之仪”；又说“先是玄宗以灵山清洁，不欲多上人，欲初献于山上坛行事，亚献、终献于山下坛行事”。结果听了贺知章的意见，将昊天上帝和五方帝采取分祭之法，昊天上帝由皇帝主祭，初献、亚献、终献，皆于山上行事；其五方帝及诸神座于山下坛由大臣行事，所谓“陛下享君位于山上，群臣祀臣位于山下”。为什么山上，山下要分开祭祀呢？除了意在表明皇帝的独尊外，所说“好净”、“清洁”也是神仙所在和道家修行环境的一个最基本的也是最典型的要求。虽然唐代是祭昊天上帝而非太一，但是山上只许皇帝祭祀，其实也正与武帝“独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封，其事皆禁”意义一致，天子独受神仙眷顾的意义突出了。故当玄宗举行典礼后隔二日，就在中书令张说“天赐皇帝太一神策，周而复始，永绥兆人”的赞导之下，履行了受命神仙的手续。《文苑英华》卷七七三载张说《大唐封禅（或作“祀”）坛颂》记述和赞美了皇帝“御万龙，陟万仞，独与一二元老执事之人，出天门，临日观”，“上下传节而礼成乐遍，福寿同归而帝赐神策”的过程，正道明了此次封禅的特殊用意。
与汉武帝大同小异的仪式和说法当然不是来自儒家祭典，但有一些做法却属于对儒典的改造。这一点，可从学士们订立仪注的过程得以说明。在玄宗开元十三年（公元725年）封禅中一个重要争论，也是针对显庆礼的重大改变，是关系到张说颂中所说“乃捡玉牒于中顶，扬柴燎于高天”一项的祭祀燔柴问题。