对此，贞观礼是采用“郊祀既毕，收取玉帛牲体，置于柴上，然后燔于燎坛之上”的先祭后燔，显庆礼却是根据“周人尚臭，祭天则燔柴，祭地则瘞血，宗庙则焫萧灌鬯，皆贵气臭，同以降神”（《旧唐书》卷二三《礼仪三》。）的理论实行先燔后祭。这一问题在玄宗定封禅仪时再被提出，《新唐书》卷二〇〇《康子元传》简单记述了其过程：
玄宗将东之太山，（张）说引（康）子元、（侯）行果、徐坚、韦绦商裁封禅仪。初，高宗之封，中书令许敬宗议：“周人尚臭，故前祭而燔柴。”说、坚、子元白奏：“《周官》：乐六变，天神降。是降神以乐，非缘燔也。宋、齐以来皆先哜福酒，乃燎，请先祭后燔如贞观礼便。”行果与赵东曦议，以为：“先燎降神，尚矣。若祭已而燔，神无由降。”子元议挺不从。说曰：“康子独出蒙轮，以当一队耶？”议未判，说请决于帝，帝诏后燔。
这里诸人对降神是以乐还是燔燎进行了辩论，表面上似乎先燔后燔只是仪式不同，但涉及是否遵从“尚臭”的原则，问题决不是如此简单。其传曰：康子元，越州会稽人。仕历献陵令。开元初，诏中书令张说举能治易、老、庄者，集贤直学士侯行果荐子元及平阳敬会真于说，说藉以闻，并赐衣币，得侍读。子元擢累秘书少监，会真四门博士，俄皆兼集贤侍讲学士。康子元、敬会真等都是专治周易、老、庄的道学之士，因此定“后燔”未必是专采儒家学说。有一点可以肯定，即道教极端反对杀生和血祭，从道学家的观点出发，以“尚臭”出发的燔燎迎神不符合道教原则，否定它就意味着否定儒家以荤血气味迎神的根本。康子元坚持用《贞观礼》，是因它与道教理念尚能相容，所以儒家祭祀之下其实已被偷换了概念。事由玄宗最后决定，且“事后太常卿宁王宪奏请郊坛时祭，并依此先奠璧而后燔柴，瘗埋，制从之”，表明皇帝已接受其观点并将之推广于一切郊天之仪。玄宗与道士的关系可以追溯到即位初与叶法善等人的交往。（参见《册府元龟》卷五三《尚黄老一》玄宗开元八年条注。）
但康子元、敬会真是首次作为道学之士被引入集贤院，通过侍讲而向玄宗传播老庄。此外，玄宗周围的学士们也多是好道儒生，如玄宗在东巡途中征召徂徕山隐居道士王希夷，就令张说“访以道术”（《册府元龟》卷七八四《总录部·寿考》。）；韦绦、贺知章都能制作道教乐曲（《新唐书》卷二二《礼乐一二》称“帝方浸喜神仙事”，诏道士司马承祯、李会元与贺知章制道曲，后太清宫成，韦绦也为制曲。）。贺知章本人是舍宅为冠的道士（参见《新唐书》卷一九六《隐逸传》。），而韦绦开元末祭名山，访隐民，也将著名道士姜抚引荐给玄宗。（参见《新唐书》卷二〇四《方技·姜抚传》。）所以从封禅的提出，乃至仪注的讨论和颂文等，上述诸人对玄宗的意图都是心领神会。儒生好道可能更容易促进儒、道二者在理论上的合流，但是封禅对于玄宗来说，却扩大了与道学家和道士的接触，从而在夸耀帝王功德和营造盛世的同时，更继续了武帝的神仙说，将修仙得道、长生不老作为自己最大的愿望和追求。封禅中还有一些用物也是与帝王的长寿愿望和神仙追求有关的。
例如，从秦始皇、汉武帝开始，封禅中都要使用玉牒、玉册等。《册府元龟》卷三六《帝王部·封禅二》记施敬本奏，“今尚书令奉玉牒是用汉礼”。又记玄宗所用玉牒、玉册，皆刻玉填金为字。当玄宗问玉牒之文，前代何故秘之时，贺知章答以“玉牒本是通于神明之意”，并说它与“前代帝王所求各异，或祷年算，或思神仙”的微密事有关，所以玉牒有皇帝私下向神明请求长寿和成仙的用意，这与儒家祭祀所用祝版作用又不甚一样。所以玄宗虽用“朕今此行，皆为苍生祈福，更无秘请”的说法及将玉牒出示百僚来遮盖这一目的，显示自己的无私，但结合皇帝受太一神策种种，其原意并不能抹杀。玉牒、玉册既然是意在通仙，则与道教的关系便不难理解。雷闻《唐代道教与国家礼仪——以高宗封禅活动为中心》一文已指出，早在高宗乾封中，已经开始在封禅的同时直接使用道教的投龙奠玉仪式。而“先秦时期祭祀山川的玉版与目前发现的唐、宋封禅玉册及唐以来道教投龙简之间的相似性”（《中华文史论丛》第68辑，70页，上海，上海古籍出版社，2001；并参见李零：《秦骃祷病玉版的研究》，见《国学研究》第六卷，北京，北京大学出版社，1999；李零：《入山与出塞》，载《文物》，2002（2）。）也为论者所发现。据一些金石材料来看，武则天时代和唐玄宗时代，对包括泰山、嵩山在内的一些岳渎祭祀也多有投龙仪。（参见雷闻：《五岳真君祠与唐代国家祭祀》，收于荣新江主编：《唐代宗教信仰与社会》，65～83页，上海，上海辞书出版社，2003。）《旧唐书》卷二四《礼仪四》称“玄宗御极多年，尚长生轻举之术。于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月”，可见在后来的名山祭祀中，令道士、中官采用道教仪式已是常事。尽管此次玄宗封禅尚未见有投龙仪之记载，但正式大典中所用玉牒、玉册显然与道教有关。
封禅中玉牒、玉册的使用，事实上还影响到后来的郊庙大礼。《旧唐书》卷二一《礼仪一》记代宗广德二年（公元764年）正月，礼仪使杜鸿渐奏：“郊、太庙，大礼，其祝文自今已后，请依唐礼，板上墨书。其玉简金字者，一切停废。如允臣所奏，望编为常式。”敕从之。祝版在儒家祭祀本应用木制（参见《新唐书》卷一二《礼乐二》。），郊、太庙，大礼使用“玉简金字”当源于封禅。杜鸿渐的建议，表面看是恢复传统，但内里的原因却是崇佛。据《旧唐书》卷一一八《王缙传》称在元载、杜鸿渐的影响下，代宗从初期的“喜祠祀”变为佞佛，“玉简金字”的停废正是代宗朝弃道从佛的一个信号。
总之，封禅中的道教意义实大于儒家观念。标榜皇帝文治武功的封禅告成活动，虽然满足了玄宗的奢侈之心，但更重要的是使他领略了汉武帝在举办国家祭祀活动的神仙崇拜和用心，迎合了他日益增长的对于长寿成仙的追求和愿望，道教和神仙崇拜由此日益广泛深入地融入国家祭祀中，因此玄宗开元十三年（公元725年）的封禅可以认为是唐朝国家礼仪与道教和民间祭祀结合的最大动力和契机。
三、从山川崇祀到九宫贵神的发展
开元十三年（公元725年）封禅泰山仪式举行之后，玄宗在国家祭祀中的道教和神仙崇拜明显地变本加厉。《礼记·礼运》说：“故祭帝于郊，所以定天位也。祀社于国，所以列地利也。祖庙，所以本仁也。山川，所以傧鬼神也。五祀，所以本事也。”其中山川的祭祀是直接与鬼神相接的（前节《史记·封禅书》也说汉武帝“尤敬鬼神之祀”），鬼神在道教而言，其实是包括一切自然界（阳间）和阴间的神祇。因此玄宗和汉武帝一样，在封禅以后，也将类似的神仙祭扩大到其他山川神祇。《唐大诏令集》卷七四《命卢从愿等祭岳渎敕》是开元十四年（公元726年）正月，分遣朝廷大臣遍祭五岳四渎和风伯雨师的诏书，此敕在申明诸神地位，祭祀用意和派遣之令下，特别强调要“各就坛场，务加诚敬，但羞藻，不假牲牢，应缘奠祭，允宜精洁”，说明以道教素食的“藻”代替儒家血祭的“牲牢”已开始普遍推行于岳渎风雨之祭。
封禅与道教的结合还体现在对神仙的封号上。上件敕书中说“五岳视三公之位，四渎当诸侯之秩”，但这类封祀其实在武则天时已有之，证圣元年（公元695年）因登封曾下制“号嵩山为神岳，尊嵩山神为天中王，夫人为灵妃”。后又“以封禅日为嵩岳神祇所佑，遂尊神岳天中王为神岳天中皇帝，灵妃为天中皇后，夏后启为齐圣皇帝，封启母神为玉京皇后，少室阿姨神为金阙夫人，王子晋为升仙太子，别为立庙”，从所尊神仙和封名看，与民间信仰和道教关系密切。玄宗先天二年（公元713年）七月即位，以华岳当本命神，八月癸丑即封华岳神为金天王。（参见《旧唐书》卷二三《礼仪三》。）而封禅之际，又将泰山神封为齐天王。此后册封神名不断扩大，以至天宝中，五岳四渎、名山大川均被封王封公（参见《册府元龟》卷三三《帝王部·崇祭祀二》天宝五载、六载条；《唐会要》卷四七《封诸岳渎》天宝十载条。），且祭祀日益频繁。祭祀岳镇海渎、山林川泽和风师雨师等名义上是因其能兴云致雨，保佑时和平安，但更重要的，是它们被视为左右皇帝个人命运之符箓的神仙之所在。因此皇帝欲修仙学道，就不能不崇祀山川。《唐大诏令集》卷七四载：先天二年（公元713年）八月苏颋《封华岳神为金天王制》称，封神同时，“仍令景龙观道士鸿胪卿员外置越国公叶法善备礼告祭”，是祭礼已从道教。开元十年（公元722年），玄宗因幸东都，“又于华岳祠前立碑，高五十余尺。又于岳上置道士观，修功德”（《旧唐书》卷二三《礼仪三》。）。《八琼室金石补正》卷五六载开元二十六年（公元738年）《南岳投龙告文》，内中玄宗自称名及诞日，表示“夙好道真，愿蒙神仙长生之法”。而天宝九载（公元750年）正月乙卯礼部尚书崔翘等上表请封禅西岳，说明华山不仅“实镇京国”，且“金方正位，合陛下本命之符；白帝临坛，告陛下长生之箓；发祥作圣，抑有明征”（《册府元龟》卷三六《帝王部·封禅二》。），可见封神封禅已与皇帝的修仙长生完全结合起来。