德治主义（或德治论）相对法治主义（或法治论）而言，是儒家古典政治哲学的重要组成部分，也可以说是中国古典政治哲学的重要组成部分，因为儒学、儒家学派的政治学、政治文化学、政治哲学是中国传统文化和学术的中心和主干。从治国基本方略来说，与西方法治主义相比较，德治主义治国哲学是独具东方文化和中国传统文化特色的治国理政哲学。从政治哲学内涵来看，作为治国基本方略的哲理分析和思考，是统治者治国路径、方式和方法的形象思维与抽象思维的一体综合化。它与民族政治文化相关联，决定民族政治发展的方向、特征，决定民族国家选择历史道路的前进路程，关系到民族整体的政治伦理道德素质水平。德治主义古典治国哲学并非单一单向度的国家治理的哲理分析，它并不排斥法治主义，相反，中国自周秦以来法治文明持续发展，辅助德治主义的实行。直至当代，中国德治法治并行不悖。德治属于精神文明，法治属于政治文明，从两个文明共同发展而言，德治法治相互促进，相辅相成，法治以德治为基础，德治以法治来辅助、保障。从现代国家道德治理角度说，从德治主义古典治国哲理深思中汲取思想文化资源至关重要，可使中华民族伟大复兴的精神支柱更加坚挺。为此，这里对德治主义的内涵及其产生和发展，中国古典德治主义治国理政哲学的特征，德治主义治国理政学的追根溯源，道家、法家学派对儒家学派德治主义治国理政哲学的诘难略论其要。
一、德治主义的内涵及其产生和发展
中国古典政治哲学的不同学派对德治主义的内涵有各自不同的界定；对德治主义是怎样产生和发展的，也有不同的政治思维路向和分析意向。从夏商周三代历史交替和前进路径观察，德治主义作为基于人性向好本性的自信，对国家的道德治理内心充满着理想主义政治发展情理纠结。这里先探讨德治主义的内涵，再来探寻德治主义的产生和发展。这两个问题，在中国古代就有激烈争议，至今在历史学、哲学、政治学、伦理学、社会学几个学科的学者中间仍见仁见智，争论不断，尚未达成共识。这里简述我的浅见。
1.德治主义的内涵
德治是道德治理、以德治国的简称，主义是倡导人们的理想、思想和精神。德治主义简要地说就是依据道德、运用道德治理国家的理想、思想和精神。在伦理哲学和政治哲学合二而一
的伦理政治哲学意义上，德治主义是基于人们的道德自修、道德自律、道德自觉的治理国家的理想境界追求和思想、精神向往之社会化憧憬。它与法治主义从外在制度、机制约束人们在行为上屈就法律规范不同，全靠人性内在的积极向上的自我道德教化，从而发自内心地遵循社会公共秩序，彰显个性高尚人格。揭示德治主义的内涵，还要先从人的本质属性、人的道德性（德性）说起。我们每个人都体悟一个简单的人性事实，即人有一种先天固有的可以感受苦乐的实然性，一般是从生理享受的角度主观上自动地厌苦喜乐，并在苦与乐心理趣向选择时定义遭遇的利或害，利带来快乐感受，害带来痛苦感受，趋向乐闪避苦，趋向利闪避害，是人类普遍具有的属性，并与动物共有。趋乐避苦、趋利避害，自利性主宰自己行为，个体利益支配人的行动行为取向，个体利益具有排他性，也不能把他人利益当作自我利益。
然而人的主观世界和人类行为是非常复杂的，人超越动物而能产生意识，“有意识”引起主观世界和行为方式的根本变革——人类会突破个体利益局限，进入公共利益关怀和道德境界诉求，并将个人苦乐、利害同他人的苦乐、利害联系、统一起来，这样，个体利益的排他性消失了，蕴涵着他人的和公共的利益。这是因为人的社会属性主导人的自然属性，成为社会化的人——自然人法人的统一，法人制约自然人。社会化的人能够以自己特定的心理驱动力去追求他人利益、公共利益，这就是道德。人们对道德有各种各样的理解，也有各种各样的道德论，但是，“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物……道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益”《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，435页，北京，人民出版社，1995。分析中国古典德治主义治国理政哲学，也要运用恩格斯指出的两种分析方法：社会经济分析和阶级分析。
然而，我们得承认，阶级道德属于特殊性道德论范畴，人们的道德在类生命意义上还有人类道德共同性、共通性的普遍性道德论范畴的情形。在这一道德认知基础上，我们可以发现：在人类身上一般呈现两种属性：一种是先天就有的对个体利益的关怀；另一种是后天在社会生活中形成的对他人利益、公共利益的关怀，这种关怀就是道德。这两种属性是人的行动行为的动力源，也是外力对人调控依赖的内在基础。人有所追求才有各种行为，人向往快乐、
闪避痛苦，所以才受外力制约。社会通过制度、措施、机制利用人的这两种属性，一方面调动人们活动的积极性，另一方面对人的行动行为施加控制。前者一般具有法治性边界和功利性特色，后者是非功利的道德引导诱导性的。法治使人被约束，德治则基于人类内在的道德自动自觉。
这样，我们就找到了治国理政哲学的两种倾向的分界线：一种从外部制约人的功利追求，法治主义如此；一种从内心道德自治力发挥其社会作用，德治主义即是。德治主义和法治主义是两向治国之道、治国方略、治国路线、治国政策，二者并不截然对立，也不截然分开，因为法治以德治为基础，德治以法治来保障，二者殊途而同归于法律文化政治文化并合一体的思想政治教育。中国古典政治哲学中，法家主张法治，但也不排斥纲常名教的道德教育的必要性；儒家主张德治为主为重，但也不否定在道德教化基础上法制文化与法治文明的功能。儒家在治国哲学思考上，主张德、礼、政、法四位一体综合作用，更全面更实用，较之法家唯法为治更利于社会进步和人的个性发展。
需要指出，中国古典政治哲学有三个主义——德治主义和法治主义，还有道家的自然主义。德治主义和法治主义比较阳光，道家的自然主义则暗藏着玄机。它非法治亦非德治，而是“道治”，即“道法自然”，“自然无为”，亦即让人们顺应自然规律，统治者“我无为”，让“民自化”，这种“自然无为”的自然主义政治路线，是政府少干预，人们不相往来，从自然索取，“甘食”、“美服”、“静居”。道家尊重个性自由的静守自然的本性，既否定儒家“天生德与予”，也不赞成法家为人设法制网络使人们受其拘束，让人们消极地遵循自然本性过返璞归真的生活。在中国古典政治哲学中，儒墨主张积极作为，两派实为一家，同法家法治主义和道家自然主义或道治主义是对立的。道家自然主义政治哲学在古代局部人群局部时空有其一定影响（如汉初黄老之治），在现代其影响也没有完全绝迹。新儒学就吸收了“无为而治”的精神，主张治国理政“有所为，有所不为”。
2.德治主义的产生和发展
中国人对道德在社会政治生活中的功能和作用的认识有一个发展演变过程。据现有文献资料，西周之前，夏商两代人们对道德的功能和作用的认识是非常不够的。夏人重刑罚，敬鬼神的力量，对道德还没有明确的概念。商末周初，人们已开始认识道德，尤其是贵族道德对政治统治的重要性。《尚书》、《礼记》等文献中对这一变化有所反映。文字材料提供了直接证据。至少西周金文中已有近百处出现“德”字。有学者研究得出结论：“德字在周初金文中始见，充分说明它是殷周之际社会大变革的历史产物。”刘翔：《中国传统价值观诠释学》，96页，上海，上海三联书店，1996。自西周开始以迄近代、现代和当代，中国人对道德功能和作用的认识不断深化，有关道德与中华文明的相互关系的研究日益深入。
孔子创立儒学，继承、发展了西周崇德、重德的思想文化传统，多方面论述了道德对于社会政治治理的必要性和重要性，成为儒家德治主义治国理政哲学和“为政以德”《论语·为政》。执政哲学的思想理论基础。孔子从比较政、法与德、礼作用角度指出：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·为政》。他还说过：“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遁心。故君民者子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。《甫刑》曰：‘苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。’是以民有恶德而遂绝其世也。”《礼记·缁衣》。这表明，孔子认为，虽然政、法、德、礼都是必要的，但德治比政治、法治、礼治的社会效果更好。
孟子期望统治者施仁政，即行德政，四处游说建言：“王如施仁政于民，省刑罚、薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”《孟子·梁惠王上》。
“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”《孟子·梁惠王下》。孟子逢人即讲“仁者无敌”，认为统治者若能施仁政，就会无敌于天下，实现一统天下。为此，他极力反对法家奉行的对内严酷剥削、崇尚刑罚，对外倚仗实力进行兼并战争的现实功利是求政策。孟子倡导的“仁政”的具体政治举措主要有二：一是实行惠民政策，“制民之产”，使有“恒心”；二是进行道德建设，上下、官民共同实施道德教化——自修其德，教之以德。惠民政策使民众安居乐业，富而后教，道德普及全社会，君主、高官做道德楷模，发挥道德的强大感召力。孟子相信道德的广泛强大社会作用，所以他坚信“仁者无敌”。
汉儒论证德治主义带有神学色彩。董仲舒以天神预设威慑君主和众臣，发明天人感应神学理论支持德治主义治国方略、治国哲学。他说：“天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也。”《春秋繁露·阳尊阴卑》。“天之道，有一出一入，一休一伏，其度一也，然而不同意。阳之出，常县于前而任岁事；阴之出，常县于后而守空虚。阳之休也，功已成于上而优于下；阴之伏也，不得近义而远其处也。天之任阳不任阴，好德不好刑如是。故阳出而前，阴出而后，尊德卑刑之心见矣。”《春秋繁露·天道无二》。既然天道天意任德不任刑，人就应该法天道、行德治，并以法治辅之。如果“为政而任刑，谓之逆天，非王道也”《春秋繁露·阳尊阴卑》。以虚拟的天道天意论证人事显得牵强，但其意图在于旗帜鲜明地支持德治主义治国哲学。
宋明理学从关注现实政治立场阐释德治主义治国方略、治国哲学，主要围绕义利、王霸之辨进行理性论证。在政治哲学领域，义利之辨在现实政治的治国之道上就是王（道）霸（道）之辨。儒家的核心价值观是崇仁贵义。义指统治者带头进行自身道德修养、“修己以敬”，正己以正人——对臣民进行纲常教育、道德教化，这就是仁政、王道；利指统治者为一己之私推行功利主义政治路线，靠韩非的所谓赏罚“二柄”进行政治统治，峻法如狼，苛政似虎，这就是恶政、霸道。孟子论王霸指出：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”《孟子·公孙丑上》。若“五霸者，三王之罪人也”《孟子·告子下》。后世儒家大都继承了孟子尊王道抑霸道的政治价值观。宋代理学大师程颢在《论王霸箚子》中指出：“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可与入舜之道。”《河南程氏文集》卷一。程颢告勉君主行王道，弃霸道，才能实现“天下归仁”的社会理想，其要害在于君子从修己之德做起，做仁义礼智信五常之模范，正己以正人。
南宋理学大师朱熹论证义利王霸问题最力最具启示性。他一生坚持仁政、王道立场，与功利主义政治哲学斗争到底。包括据理批驳管仲、商鞅、申不害、韩非法家代表人物和儒家内部倾向功利主义的王安石、陈亮等。他批评王安石“独于财利兵刑为汲汲”：“三代之政，名实之辨，本末之序，缓急之宜，则有不可以毫厘差错。苟能于此察焉而无所悖，则真遗法虽若渺茫不可稽老，然神而明之，在我而已，何不可行之有？彼安石之所谓《周礼》，乃姑取其附于己意者，而借其名高以服众口耳，岂真有意于古者哉？若真有意于古，则格君之本，亲贤之务，养民之政，善俗之方，凡古之所谓当先而急者，曷为不少留意，而独于财利兵刑为汲汲耶？”《朱熹集》卷七十，3662~3663页，成都，四川教育出版社，1996。朱熹对王安石不行王道、不施德治、只抓功利的批评稍嫌偏颇，然而其意在倡行王道、德治，劝勉统治者推广道德教化、选任贤能，用心良苦。将王霸偏执绝对化是不可取的，王霸兼行，德法兼治较为全面和实用。
朱熹论证德治主义是在与陈亮论争中进行的。朱熹坚决反对陈亮所持功利主义路线，坚定坚持德治主义路线。他援引中国政治史实，认为夏商周三代圣王实施王道之治，是奉行德治主义路线的理想国家、理想社会，三代之后的统治者，中断了这一传统，背王道而就霸道，计功利而弃道德。汉唐乃霸道之世，缘自汉唐君主心怀私利，不具德行，此为汉唐未致理想社会境界之源。他在致陈亮信中说：“老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶？出于利耶？出于邪耶？出于正耶？若高帝，则私意分数尤未甚炽，然亦不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也……千五百年之间，正因如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”《朱熹集》卷三十六，1592页，成都，四川教育出版社，1996。在朱熹看来，中国社会从三代以来之发展局面实在难如人意，其间虽然也出现过小康之迹，但离王道之治甚远，有本质之别。究其因，盖由儒家德治主义治国哲学湮灭不闻。展望未来，欲实现理想社会境界，必须行王道、德治治国之道、治国哲学指引的路线路径。
二、德治主义治国理政哲学的特征
德治主义治国理政哲学有其儒家伦理政治哲学总体上蕴涵的独特特征，要而言之，主要有：“道”的最高理想境界求索、君主修己道德之强调、重视家庭伦理道德建设、以功利举措辅助道德教化。这里简析其要。
1.“道”的最高理想境界求索
“道”是中国古典政治哲学的最高理论范畴，也是各学术派别共同的政治思维高端取向。春秋战国以降，各派思想家和学者对“道”的思考和求索持续不断，对“道”的阐释迭出新意，增益其内容，拓展其基本理路。