“天行健，君子以不强不息”，表明中国自夏代建立部族政治国家以来，就怀着历史变易辩证思维感，不断更法改制，形成了古典政治哲学中政治改革创新观。对其历史进程和改革内容进行哲理分析和对策逻辑思考，不仅有助于深入发展中华民族历史积淀下来的政治改革思想理论资源，而且对当今中国的政治改革的攻坚进路和政治思维充实世界观、方法论内涵，亦大有助益。
从世界史宏观视角展望，中国是独一无二没有中断其历史文化传统的历尽几千年沧桑仍向前稳步、强劲发展的国家。中国几千年的经济、政治、文化、社会发展，赖有政治改革的强大推动力。早在两千五百年前，儒家学派的政治思想、政治哲学中即绽放出历史辩证法与政治改革哲学之光，照耀中国人不断改革创新之路，不断充实、丰富了中国古典政治哲学中理政、执政哲学的内容，涌现出既治学又为官治国的注重政治改革的政治家、思想家，书写了一部中国政治改革思想史和实践史。
从周公制礼更礼，孔子提出夏商周三代礼制“损益”，到孟子“制民之产”，商鞅的变法，韩非的法律论议，秦始皇和李斯的法治建设，董仲舒的“更化”，王莽新政改制，孝文帝民族关系改制，隋唐机构和人事改革“科举化”，王安石的综合治理，张居正和龚自珍的“更法、改制”论，无论成败如何评价，都作出重大历史贡献。其政治改革理论和实践经验足可为今人所借鉴。这里选择孔孟、战国法家、秦汉改革和董仲舒“更化”、王安石变法、张居正以及龚自珍等的政治改革思想和理论，从政治哲学角度简要论述，附及他们的社会历史观等政治改革相关背景方面的理析。
一、孔孟政治改革宏观理路预言
几千年来以至新中国最初三十年间，孔孟在大多数情况下被视为政治上的保守主义者。实则不然，至圣亚圣两先师，不仅创新改革了教育，改革了夏商周三代文化，而且是政治改革家、中国古代创始政治学家。参见日知：《孔子的政治学——论语》，6页，长春，东北师范大学出版社，1990。这与他们所处时代背景和政治形势有关。孔子生活在春秋时代，孟子生活在战国时代，春秋战国之际，社会剧变，战乱频仍，民不聊生。在分崩离析政局下，各诸侯国扩军征战，许多平民参与兼并战争之中。孔孟哀叹民众之不幸，倡导仁爱、德治，孟子呼吁施行仁政。天下重归一统，实施仁政救民，是孔孟政治改革的宏观理路预言，是立于政治哲学高端的战略思考。
1.一统天下：政治改革基本理路
西周本为诸邦国共和联盟国家，周天子为“天下共主”，主理统一国家。春秋末年，各诸侯国自立为国，国君称王争霸，统一国家呈现分裂、“礼崩乐坏”局面。自孔子到孟子，为恢复统一奔走呼号，坚持一统天下的政治改革基本理路。其具体改革策略，一是将统一与尊王结合，二是增强国家凝聚力维护国家统一的基础。
其一，孔子认为，国家统一与尊王结合在一体，巩固发展“天下有道”的局面。他针对各诸侯国各自为政的现实，呼吁恢复统一、共治的政治格局。他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”《论语·季氏》。孔子认为，天子是统一国家的最高政治代表，掌握大政方针，主持国家政治大局，以周天子为共主，维护天下一统就是“有道”；反之，不顾天子统一号令，各诸侯国地方政权各自为政，并相互攻击，挑战中央权威，就是“无道”。孔子强调，国家统一要有一整套礼法制度来保障和维护。这套制度由周天子制定并执行，以之为依据，统一处理国内军事、祭礼等大事，以免政出多门，各不相属。然而，却有人搅局，造成天下分崩离析的混乱局面。
孔子把天下一统的希望寄托在周天子身上，希望他担当起天下共主角色。然而，周朝的政治发展趋势不以人的主观意志为转移，在诸侯“争于气力”《韩非子·五蠹》。、“以攻伐为贤”《史记·孟子荀卿列传》。的战国时代，周王室号令天下的权威已丧失殆尽，孟子审时度势，痛感今日政治时空形势已非昨日可比，周天子既然已对卫护国家统一无能为力，就不要再坚持周天子为共主了，政治改革应转换思路——“统一无定主”，谁能统一天下，得到天下人认可的拥戴，谁就来做这个共主，治理天下，维护国家统一。为此必须遵循仁者为王、天下人共推的原则。孟子提出：“惟仁者宜在高位”《孟子·离娄上》。，“以德行仁者王”，也可以“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下”《孟子·公孙丑上》。按照这一大思路，“天子不能以天下与人”，应像尧那样，想传位给舜，让舜先“治事”，让老百姓认可，“百姓安之，是民爱之也”，不是世袭，而是民众授权。结果，“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南阳之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜……夫然后之中国，践天子位焉”。同样，“禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启……讴歌者不讴歌益而讴歌启”《孟子·万章上》。所以，启便践天子位。可见，天下归心，民众拥戴，是践天子位、实现天下一统的唯一标准。它体现了孔孟的重民、民为国本的政治哲理原则。
其二，增强国家的凝聚力是维护和捍卫天下统一的坚实基础。统一天下局面的建立和维护，有两条道路可走：一为对外军事兼并，对内实行严刑峻法，强化国家镇压职能；一为以仁德号召，征服民心，在民心归往基础上，形成并增强国家凝聚力，打造天下一统的坚实民族心理精神力量的基础。孔子、孟子都认为，以武力进行强权压服维持的统一是不可靠的、不能持久的，它注重的是外力压制，一旦这种压制系统某些环节失灵，国家机器便无法正常运转，就会导致统一国家因失民心支持而解体。据载：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。’子闻之曰：‘成事不说，遂事不谏，既往不咎。’”《论语·八佾》。孟子进一步提出：“城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也。”孟子强调，得民心才是关键，只要在得民心基础上形成强大的精神上的国家凝聚力，使统一国家内部不同地区的各族人民凝聚为一个有机整体，就会经受住挫折，有效保障国家统一，在任何情况下都不至于分崩瓦解。正是在这个意义上，孟子继承、发展孔子的“贵和”思想原则，指出天时、地利、人和三要素中，天时不如地利，地利不如人和。孔孟反对武力兼并是有道理的，“人和”是第一要素，如孟子所言：“善战者服上刑”，“不嗜杀者能一之”《孟子·离娄上》。孔子、孟子为天下一统提出的战略大思路为历史变革证明对中华民族国家统一屹立于世奠定了不可动摇的民族心理基础。
2.德治、仁政：政治改革的基本模式
孔子倡导德治主义，孟子期望力施仁政，德治、仁政是孔孟政治改革选择的基本模式。“仁”是孔子、孟子思想体系、人文与政治哲学共有的核心概念，“仁”的基本含义是“爱人”，在政治上是“泛爱众”。“人”作为泛称，当然包括、也可以说主要指广大民众。因此，重民、贵民、爱民、恤民、惠民、教民这些孔孟之政策性指向，都源于“仁”。孔子所重民、食、丧、祭四事，重民居首位，他对重民所论颇多，如：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”《论语·学而》。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”《论语·雍也》。施仁政于民，就要“因民之所利而利”《论语·尧曰》。孔子高度评价子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其善民也惠，其使民也义。”《论语·公冶长》。子产四种品德，孔子赞其重民有二。孟子在新的社会历史条件下，继承、发展了孔子的重民思想并在此前提和基础上提出了仁政主张。孟子比较民、社稷、君主三者应占的地位，明确指出“民为贵，社稷次之，君为轻。”《孟子·尽心下》。鲜明地将民众置于首位，如孔子一样认为，重民、爱民、惠民、养民、教民、安民，就会使国家长治久安。基于这样的政治改革哲理思考，孟子提出“仁政”治国理政主张并将其落实在经济基础上，实施“制民之产”国策，获得民众恒心的支持，实现国家安定。孟子对民众进行心理分析结合经济分析，指出：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为己。”孟子意谓：有固定资产者，思想安定，会恪守通行的社会规范；没有固定资产的人，思想不安定，如果思想不安定，就会胡作非为。认清有恒产者有恒心这一条原理，孟子提出了“制民之产”主张，以为仁政在经济上的落实。孟子指出：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，穀禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”分田的具体办法是：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事。”《孟子·滕文公上》。每户百亩土地收入，“仰足以事父母，俯足以畜妻、子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。每户另分宅地五亩，“树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豕狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”。这样一来，“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”《孟子·梁惠王上》。，国泰民安，天下也就太平了。
孟子还对其他方面的经济政策建言：一是实行“薄税敛”政策，“取民有制”《孟子·滕文公上》。，减轻民众税费负担，以保障人民群众的生活。二是在“布缕之征、粟米之征、力役之征”中，国家只能选征其一，暂停另两种，因为，征二会饿死百姓，同时征三，父子就会离散了。三是国家对民间商贸活动，实行优惠政策：“市、廛而不征，法而不廛”，“廛，无夫里之布”《孟子·公孙丑上》。市场提供商人储货场所，以免积压，关卡只稽查不征税。四是人们居住之处，不交额外的役钱和地税。孟子建言这四项措施，惠民、安民，显示其政治哲学之仁政原理的务实保民特质。
孔孟的德治、仁政落点在政治上，就是以道德教化为治国基本原则和基本路径，实行德主刑辅的方针。孔子要求“为政以德，譬如北辰，居其所众星共之”《论语·为政》。孟子则认为：“善政不如善教之得民心也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”《孟子·尽心上》。孔孟都认为，在道德教化中，统治者要起道德表率作用，这是道德教化成败的关键。君主理应有良好道德修养和较高道德境界，恪守伦理道德规范，成为社会道德楷模，并借助君主的权力权威，使臣民心悦诚服并争相效仿，从而带动社会风气向好。如孔子所言：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”《论语·子路》。君主之政治道德规范被提升至空前高度，且由民众的态度来评判。孔子建言：君主的思想、行为都要端正。他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”《论语·颜渊》。他认为，君主所作所为是无声的命令，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。君主“以苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”《论语·子路》。季康子苦于盗贼太多，向孔子讨教办法，孔子说：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”季康子请教为政，说：“如杀无道，以就有道何如？”孔子不以为然，答曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”《论语·颜渊》。孟子同孔子一样也认为君主正己至关重要：
“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”《孟子·离娄上》。君主如像孔子所言，“修己安人”、“修己以安百姓”《论语·宪问》。，最终就一定会由于“其身正而天下归之”《孟子·离娄上》。君主修己正身是为内圣，外在定制规范人们的行为是为外王，君主内圣外王之道，就是最好的治国之道——王道。
仁政的对立面是暴政，孔孟是极其厌恶、坚决反对的。孔子谴责暴政“猛于虎”，为儒家所不齿，他认为：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”《论语·子路》。孟子也反对暴政，他对君主施暴政造成两极分化、民不聊生十分不满，予以激烈抨击。他指摘梁惠王治国的恶果：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”孟子谴责梁惠王施政“以政杀人”，“狗彘食人而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’”《孟子·梁惠王上》。孔孟反暴政疾恶如仇，其言论为后世儒家引为反暴政反贪腐的理论依据。
3.孔孟政治改革主张继承传统渐进推进
孔子和孟子都是特别推崇古代文化，重视传统继承和发展的。孔子赞誉周礼：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”《论语·八佾》。孔子还盛称三代美政。孟子继承孔子的这一思想和态度。“述唐、虞、三代之德。”《史记·孟子荀卿列传》。孔孟对古代文化、历史政治传统的推崇和重视，使他们的政治改革理论也重视传统的继承，注意政治改革的渐进推进，采取较为温和的“损益”和“权变”形式，以保持历史连续性和发展的前进性。
孔子论及夏商周三代的政治更革、礼制的变迁时，肯定后代继承前代的合理之处而又出新，指出：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”《论语·为政》。孔子显然把三代的制度变革看做前后相继又有所“损益”的历史发展和世代更替过程。孔子的政治思维很少保守性，较多辩证性。他既不固守陈规，也不固执于教条。他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”《论语·里仁》。“义者，宜也。”《礼记·中庸》。君子行事，不会拘守某种教条，保持“勿必”，“勿固”心态，以合乎时宜为准。他还表示：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”《论语·子罕》。显而易见，孔子把因时顺势的通权达变看做最高行事准则。孟子的想法也同孔子相近，他提出“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”《孟子·尽心上》。顺仁义之道，须会变通，通权达变要以“合乎道”为前提。
孔子、孟子的政治改革思想和主张是正确得体的，但却与当时的形势走向相悖，因此不为各国国君所接受，所提意见和对策亦不为采纳。然而，孔孟的内涵古典政治哲学深意的建言对后世的影响极为深远。汉武帝独尊儒术后，孔孟至圣亚圣的思想被官方奉为正统，此后历代政治改革莫不以孔孟的政治改革思想、政策主张为论证依据。它不仅以官方哲学形式护卫了历代改革家的声名，而且给政治改革运动以理论支持和战略思路的启示。其政治改革的大思路、策略选择、方案制定，对调整社会关系和社会结构、巩固政权、缓和社会矛盾、鼓舞民气、营造良好社风和政风，都有巨大促进作用，在中国政治哲学史上占有重要地位。
二、战国法家政治改革基本理路