法家对社会伦理道德现状是如何分析的？韩非认为，人们的思想和行为都受自利人性的支配，“凡人之有为也，非名之，则利之也”《韩非子·内储说上七术》。他还认为凡人都自私自利，是普遍存在的社会现象，人与人的关系，都是基于名利计较的利益交换关系。比如君臣关系，韩非说是“主卖官爵，臣卖智力”《韩非子·外储说右下》。又言：“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥视其君心也无须臾之休，而人主怠慠处其上，此世所以有劫君弑主也。”《韩非子·备内》。复言：“故君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。”《韩非子·饰邪》。照韩非的说法，君臣之间各以利害算计，彼此尔虞我诈，无真心实意。再如父母子女关系，韩非也认为虽有骨肉之情，但也充满利害计算：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”《韩非子·六反》。父母子女的最亲密关系都浸透自私自利的思想毒素，何况其他社会关系！儒家主张老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，对法家来说，是不入耳更不入脑的。韩非这套人际关系论点，与儒家格格不入，他们根本不顾及社会伦理道德造就的社会风尚，计利而不及义。
需要指出，韩非认为人性好利，并不等于他认为人性本恶。他从其变易历史观看人性，认为人性也是变化的，这种变化是由外部条件变化引起的。他说：“饥岁之春，幼弟不饷，穰岁之秋，疏客必食；非疏骨肉，爱过客也，多少之实异也。”韩非基于人性不断变动的认识，指出在物质生活条件较好的时候，人间就多些友爱、互助，当条件变得恶劣时，就多些冷漠、利益争夺。他从人类道德史得出结论：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”《韩非子·五蠹》。韩非认为，人并非在本性上就是自私自利的，由于物质生活条件限制才使他自私自利，一个人为自利而计算本来无可厚非，因自利而害他则是不应该的。因此，人们应该丢掉道德幻想，依法治国、治事。韩非的法治主义并非以性恶为理论基础，而是以利益分配由法治保障其止争，以私就公为理论基础。用现代语言说，即以司法正义保障分配正义。如此说来，韩非的人性自利论而非性恶论，有利于人们务实思考实行法治主义之利多。
法家认为，人性好利，难以道德教化。道德教化即使有一定效果，远不如功利性措施那么诱人。韩非说：“民智之不可用，犹婴儿之心也。”《韩非子·显学》。且“固服于势，寡能怀于义”。即人们惯于服从外在的强制力，却很少内怀仁义之心接受道德感化。韩非举例说：“今有不才之子，父母怒弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不动其胫毛，不改。州部之吏操官兵、推公法面求索奸人，然后恐惧，变其节易其行矣。”《韩非子·五蠹》。韩非不否认道德教化的社会影响，只是认为其效率太低，远不如赏罚那样的功利措施强而有力。韩非针对儒家颂扬舜道德教化巨大力量的宣扬，批驳德治主义治国效率低下，不值得提倡，更不应推广。他叙说故事再加评价：“历山之农侵畔，舜往耕焉，朞年畎亩正。河浣之渔者争坻，舜往渔焉，朞年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，朞年而器牢。仲尼叹曰：‘耕、渔与陶，非舜官也，也舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之。故曰圣人之化乎！’”韩非且叙且评：“且舜救败，朞年已一过，三年已三过。舜寿有尽，天下过无已者，以有尽逐无已，所止者寡矣。赏罚使天下必行之。令曰：‘中程者赏，弗中程者诛。’令朝至暮变，暮至朝变，十日而诲日毕矣，奚待朞年！且夫以身为苦而后化民者，尧舜之所难也；处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧舜之所难，未可与为政也。”《韩非子·难一》。韩非觉得舜以己之善行为人们树立道德榜样去感化他们未必值得表扬，因为他花了三年时间，只教育了三个人，纠正了三件过错，事倍功半，效率极低。若采用法制强制手段，立竿见影，影响广泛，比道德教化的效率高得多。既然现实社会道德败坏，道德教化效果微不足道，国家与社会治理不能凭借道德的力量，而应运用赏罚这样的功利手段解决问题。
法家以法治主义批评儒家的德治主义，在学术活动意义上是正常的，也有益于学术发展和文化繁荣。但客观公正地说，这种批评也存在一些问题，或者说带有偏见造成的偏差。
其一，以法治主义的自我正确性批评德治主义并否定道德的社会作用，分析问题的态度和方法过于极端、片面、偏执。在人类历史长时期中，社会调控主要依赖物质利益调整，而不是道德，政治哲学建构也以物质利益而非道德为基础。在一个社会风气正常或道德滑坡的社会，道德或者用不着或者无能为力，道德的社会作用的确有限。法家认识并指出这一点，着重说出道德的局限性，这是合理的学术争辩。但是，无论如何，道德对维护公共秩序是不可或缺的，还是有某些作用的，低估或否定道德的这种作用是错误的。由于这种错误的态度和褊狭观点，法家轻蔑社会宣传教育工作，简单地否认从事宣教工作的必要性。他不假思索便把“称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辩说”《韩非子·五蠹》。的学者称为危害社会的五种蠹虫之一种。韩非简单化地将法治作为评价各种行业、职业人们的唯一标准。他自诩法家是唯一合乎这个标准的，法家以外的各派学说都是与这个标准相悖的，因而对社会是有害的。韩非在谈论士子的学习和修养时，只说耕战利国，其余都是多余的。他说：“博学辩智如孔墨，孔墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾史，曾史不战攻，则国何利焉？”《韩非子·八说》。韩非对复杂的宣传教育工作认识不足，简单化主张“以法为教”、“以吏为师”，简化了宣教内容，取消了专业师资队伍。他说：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者，以轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。”《韩非子·五蠹》。法家如此轻视道德宣教，难怪它不能支持秦王朝国运长久。
其二，法家既低估了道德教化的社会效应，便又高估了封建国家及其君主运用功利手段进行社会调控、国家治理的能力。从韩非对一个历史事件的评论中可以印证这一点。史传齐相管仲临终时曾告诫齐桓公不要任用竖刁、易牙、开方这三个人。理由是这三个人为了事桓公表忠心，一个自残身体，一个杀死儿子，另一个对父母不管不顾；他们连自己的身体和亲人都不爱，怎么会爱齐桓公？遗憾的是齐桓公没有听从管仲的告诫，结果惨死，落得“虫流出户不葬”的下场。后世许多人赞许管仲有远见卓识。韩非却不以为然，他认为管仲没有真正掌握政治生活的规律、奥秘和要害，“管仲所以见告桓公者，非有度者之言也”。通常君主控制、驾驭臣下，靠的是赏罚、计谋，并非臣下对君主的感情；齐桓公惨死，不是因为没听管仲的告诫，而是他没能运用好赏罚和计谋。韩非说：“设民所欲，以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶，以禁其奸，故为刑罚以威之。庆赏信而刑罚必，故君举功于臣，而奸不用于上，虽有竖刁，其奈君何？且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。君有道，则臣尽力而奸不生；无道，则臣上塞主而下成私。”《韩非子·难一》
韩非把话说得非常坦率：君臣关系，交易关系而已，处理这种关系不能靠对方的爱，而要靠赏罚和权术，孔子期望“君怀臣忠”，哪有这么回事？韩非强调：君主掌握了赏罚和权术，臣下就会为君主死心塌地地效劳；君主未能掌握好赏罚和权术，臣下就会蒙蔽君主，成就私利。君主只要认识清楚君臣关系系于功利，运用好赏罚和权术，就完全可以驾驭臣下听从差遣，不必求助于感情、道德；感情、道德不仅软弱无力，而且是靠不住的。韩非甚至极而言之，把道德清除掉，就能政治稳定，国家强盛。韩非说：“君不仁，臣不忠，则可以王霸。”《韩非子·六反》。韩非显然过高估计了功利手段在政治生活中的作用，贬低了道德的作用。儒家好歹既追求内圣也追求外王，法家偏执一端，只求“外王”霸道不及其余。德法兼治是正确的治国方略选择。轻视一方或高估一方的作用，都是不可取的。孟子是主张德法兼治的：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣。’”《孟子·梁惠王上》。孟子这里似乎只讲仁义，不谈功利，甚至说“上下交征利而国危”，但孟子的仁政说对民众主要是通过“制民之产”获利，可见他是主张德法兼治的。何况孟子处在战国时期，没有证据表明他反对变法，他主张“制民之产”，就得立物权法制，这足以表明他对法治不会是不支持的。
其三，法家没有领会德治主义治国哲学力图以道德限制君权、维护君主专制政体健康发展的良苦用心，对专制主义政治内在矛盾的认识较儒家肤浅。韩非认为君主不必关注自己的道德品质，良好的道德对于政治统治没什么用途。他举战国赵敬侯道德品质虽然恶劣，却娴于驾驭臣民之术的例子证明自己的观点可以立得住。“赵之先君敬侯，不修德行而好纵欲，适身体之所安，耳目之所乐，冬弋，夏浮淫，为长夜数日不废。御觞不能饮者，以灌其口；进退不肃、应对不肃、应对不恭者，斩于前。故居处饮食如此其不节也，制刑杀戮如此无度也，然敬侯享国数十年，兵不顿于敌国，地不亏于四邻，内无君臣百官之乱，外无诸侯邻国之患；明于所以任臣也。”《韩非子·说疑》。韩非所述可能是事实，君主治国只懂权术即可，不必讲究道德。然而，如果赵敬侯既懂权术，又讲道德，岂不更好。韩非偏执一端，有强词夺理甚至诡辩之嫌。
儒家的德治主义和法家的法治主义都是在君主专制政体下各自的治国哲学选择。德治主义容纳“法辅”，法治主义却将道德一扫而光。就两个主义的目的而言，都是为了同一个目的：维护和巩固君权的稳定。然而，两个主义还有另一层应有的目的：以道德或以法律限制君主权力的滥用和毫无拘束的膨胀。如果说德治主义多少接近这个目标，法治主义却根本没有预设这个目标，其真实目的是让君主掌握好、运用好赏罚、权术两手，用以驾驭臣民，约束臣民的行为入封建专制政治之轨，就封建专制主义之范，韩非倡导法治主义丝毫没有设想去约束君主，而是便于君主以法制整治臣民。因此，法家用法治主义武装起来的君主，很有可能为所欲为，变成肆无忌惮的怪兽。君主若道德败坏、胡作非为，他自己和国家政权离灭亡就不远了。
需要指出，我们肯定德治主义和德主法辅的德法兼治策略，是就其道德理想主义基本精神而言的，是在精神文明与政治文明两相一体结合意义上审视德治主义不同时代的内涵，而对道德也要划分新旧，既划清二者界限，又不割断历史联系。而德治主义在政治道德范畴意义上，需要理清古今中外属于共识、具有公共原理的内容，不可以抽象地定义它。当下我们更为关注的问题是现行依法治国、以德治国基本方略如何从儒、法、道三家的古典政治哲学中历史地继承、借鉴其可以古为今用、鉴古益今的内容。道家的自然主义政治哲学、法家的法治主义政治哲学、儒家的德治主义政治哲学，是中国古典政治哲学系统中最重要的政治哲学派别，三个中国古典政治哲学形态，各有其学术特点，既各有所长，也各有所短，以采长补短方针审视道家和法家对儒家德治主义治国哲学的质疑、批评和诘难，我们可以从中获得正反两方面的启示。