中国在秦汉以前没有宗教，中国传入佛教和立本土道教是后来的事。佛教、道教与国家政治分离，中国从来不是一个政教合一的国家。思想家确立自己的政治哲学一般有三个力量支点：宗教、道德和法律，中国古典政治哲学没有宗教力量这个支点，夏商周时有上帝鬼神观念，战国以后，上帝鬼神观念日益衰微，儒学创建伊始即“敬鬼神而远之”，其思维以人为要，治国以民为本。崇信德治主义治国执政哲学与上帝鬼神观念的式微衰减有关系。
殷商时代有文字记载表明，我们的先民已有较为复杂的上帝鬼神观念。上帝鬼神系统中，有唯一的至上神——帝或上帝，也有逝去的人的鬼魂——祖先神灵，以及各式各样的自然神祇。甲骨文记录，商人的观念中，上帝鬼神不仅存在，而且支配自然界的变化和人的命运，具有极大权威，因此对上帝鬼神高度崇拜。孔子说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏。”《礼记·表记》。《尚书·洪范》中也保留有商人的上帝鬼神观念，重大决策要考虑五种因素：君主、卿士、庶民、卜、筮，其中起决定性重要作用的是卜、筮，且以龟卜为主。商代人们浓厚的崇拜上帝鬼神观念和祭祀行为抑制了人们对道德建设的要求。
商代末年，人们的上帝鬼神观念发生变化，人们开始将其与人自身的作为、德行联系起来，关注德行的作用。大臣祖伊质疑商纣“我生有命在天”的说辞，批判他“乃罪多，参在上，乃能责命于天”《尚书·西伯戡黎》。说商纣罪恶多端，还想祈求上帝保佑吗？其意指明天命已不再管用。商末周初，社会剧变，促使人们开始对天人关系进行新思索，推动上帝鬼神观念的人化、道德化，确定了重在人为的核心价值观——为政要注重“敬德”《尚书·召诰》。天命观开始动摇，认为“皇天无亲，惟德是辅”《左传·僖公五年》。《诗经》中出现“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”《诗经·大雅·文王》。，反映人们对自身德行的重视，对上帝鬼神的道德替代，人的命运不再首先寄托于上帝鬼神，而是首先把握自己的德行与命运走向的关联，从而使政治和道德考量成为可能，并开始转向对道德社会作用的重视，然而，还没能彻底摆脱上帝鬼神观念的束缚。
儒家对上帝鬼神是否存在的态度暧昧。孔子对鬼神“敬而远之”《论语·雍也》。，却并不否定其存在。孔子十分重视祭祀鬼神，却更重视政治、道德之人事。荀子的态度是明确的，他是完全彻底的无神论者。不过当时无神论还不能制胜有神论。西汉董仲舒以天人感应重新强化了上天的神威。直至宋代理学家又复归于无神论，更加注重人间世界的社会道德建设。这表明，正是鬼神观念的衰落，神学的失效，要求加强道德对人们行为的制约，特别是对官吏政治道德状况的追踪制约。对于儒家政治哲学走向而言，没有上帝鬼神崇拜的诉求，又对法律抱有相当大的戒惧，道德建设便成为唯一的治道选择。
四、道家、法家学派对儒家学派德治主义治国理政哲学的诘难
春秋战国时期诸子百家争鸣，形成四大显学派——儒、墨、道、法四家，其中尤以儒道法三家为著。儒家奉行德治主义治国哲学，法家倡行法治主义治国哲学与之对立，道家“绝圣弃智”、消极“无为”，反儒道而行。道家、法家都对儒家德治主义治国哲学发起诘难。考察、了解、认识道家和法家如何和何以反驳儒家的国家道德治理论，对于我们从另一角度认识儒家德治主义治国哲学是可以收“兼听则明”之效的。何况，儒家也不全盘排斥道法两家学说，孔子创立儒学伊始即主张借助法律辅助和吸收“无为而治”思想的一定合理之处。
1.道家学派对儒家德治主义治国理政哲学的诘难
道家学派的学说后人称“老庄之道”。他们在哲学研究上，在一般哲学（宇宙观、认识论等）、政治哲学和人生哲学三个重点中，侧重一般哲学和人生哲学的论述，但同时也关注社会政治问题。老子高悬“小国寡民”理想国的旗帜和“无为而治”的治国理政哲学。庄子则侧重人生哲学，同时也有社会政治方面的论述。这里着重理析道家对道德的社会作用的批判和同德治主义对立的自然主义政治哲学。
老子和庄子都认为，各种社会弊端都是人类文明发展、人类积极主动作为的结果。儒家倡导人们有为、进取的人生态度，正是导致种种社会弊端之源。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，贵难得之货令人行妨。”《老子》十二章。在他看来，人们正当的欲望的满足、文明成果的享用是肇祸之根。老子甚至认为人的发明创造、科学技术进步、文化知识水平提高、法制发展都造成消极后果。他说：“天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多知巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。”《老子》五十七章。他把社会问题的发生都归咎于文明的发展。庄子也认为人类遭遇灾难，也是因为文明的发展造成的。清静无为才消灾免祸。庄子通过一则寓言形象地表达了上述观点：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”《庄子·应帝王》。显而易见，老庄这一套荒谬的反文明观点不仅反儒，而且也反法，儒法都是主张积极有为，推动人类文明进步的。儒家的德治、法家的法治尽管道不同，目标却一致：为人类文明进步。道家全盘舍弃道德与法律，从根本上否定德治和法治。
人类史表明，道德是精神文明的组成部分，是精神文明的一种重要表现形式，在中国，从古至今一直重视道德建设，将“修身”（道德修养）作为治国的起点。老庄反对文明，自然就否定道德。老子发表了许多批判道德的言论，其中最典型的是认为“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣”《老子》十八章。，荒唐地指仁义道德是伴随人类堕落出现的，人类智慧提升产生最大虚假，道德的存在意味人类境况的恶劣，与其理想社会背道而驰。庄子比老子更进一步，他说在所谓“圣人”造作仁义道德之前，人类生活是幸福的：“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”《庄子·马蹄》。；人们都很善良，人际关系也十分融洽：“上如标技，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，蠢动而相使不以为赐。”《庄子·天地》。可是，自从“圣人”造作了仁义道德，这种纯朴、美好的社会生活状态就被破坏了。庄子说：“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭后，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”《庄子·缮性》。按照庄子此说，一部人类文明史，包括道德文明的产生发展史，就是一步步衰败、沉沦、失去安乐、日益远离幸福的历史。因为有道德，一代不如一代，历史不断向后倒退。
道家的历史逻辑：既然人类自从有了道德就走向社会堕落，因此，人类脱离惑乱之境，重新回复理想社会，就得抛弃道德：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”《老子》十九章。消灭了道德，社会自然得到治理。老子因此而反对对民众进行道德教化，主张实行愚民政策：“不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使心不乱。圣人之治：虚其心，实其腹，强其骨。常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治。”《老子》三章。老子说得已经过度，庄子说得更加激烈：“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，则大盗不止。故绝圣弃智，大盗乃止，擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”《庄子·胠箧》。照老庄所说，把仁义道德及其他文明成果全都抛弃了，人际关系就和谐了，社会也就大治了。此种境界，即“无为而治”。
老庄对德治主义治国哲学的质疑和批判，完全否定了道德的社会效应。这个结论是与人类文明发展大趋势唱反调的，因而是完全错误的。然而，老庄的道德批判也不是一无是处，他们在基本否定道德社会作用的同时，也指出了道德教化软弱无力、消极的一面，对此我们可以从中得到一些启示：道德教化并非万能，道德教化需要配合以包括法治在内的综合治理，软硬兼施，刚柔相济。
2.法家学派对儒家德治主义治国理政哲学的质疑和批评
儒家对法律的功能和法治效用采取兼容态度，承认其对德治的辅助作用。正因为如此，与道家的不讲情理、藐视文明相比，法家学派作为文明学派之一对德治主义治国哲学的质疑和批评是发人深省，具有一定说服力的。这里说法家批儒，涉及对儒法两家的公正评价，我们尽力避免偏执一端，而要实事求是地全面地辩证地看待儒法之争，求两家之同，析两家之异。
法家立论是在承认君主专制政体历史必然性、必要性、合理性并试图以法制强化这一政体背景下发声的。在这点上，他们同儒家的立场、观点是大同的。法家与儒家的不同在于对如何维护、完善这一政体有彼此对立的主张：一个主张实行德治，一个主张实行法治。有学说歧异是正常的也是正当的，遗憾的是儒家并不全盘否定法治，给予以法辅德地位，法家却毫不留情也不深思其理地完全否定德治。这样，法家对德治主义治国哲学的质疑和批评就过于猛烈，显失学术风度，尽呈一副狠相。然而这只是个方式问题，从实质上说，法家学说的优点占优势，其最大或最突出的优点是其现实主义或法律功利主义，以此批评儒家的道德理想主义，还是务实讲理的。
法家之所以称为法家，是因为他们重视运用功利手段，尤其是法制手段治国理政，解决现实政治生活中的问题。韩非将刑赏看做君主统治臣民的基本手段，所谓权力的“二柄”。他认为，“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”《韩非子·二柄》。韩非显然在倡导法治主义，反对德治主义，一倡一反，是以对道德教化和法制的社会作用的认知与评判为其政治思维基础的。