3.论内圣外王之道的政治实践伦理道德价值取向
宋学经学文本四书第一书《大学》开宗明义指出系统的内圣外王之道：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”朱熹对内圣外王之道极为重视，他在为这段话作注解时明确归纳出实施内圣外王之道的三纲八目。他说，这段话“盖孔子之言，而曾子述之”。指出，明明德、亲民、止于至善，“此三者，《大学》之纲领也”。格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，“此八者，《大学》之条目也”。他还进一步明确：“修身以上，明明德之事也；齐家以下，新民之事也。”同上书，5、6页。三纲领中，明明德、亲民是对执政集团的政治伦理基本要求，至善是政治管理的终极目标；八条目中，前五项是内圣的要求和实现路径，后三项是外王的依次制度化要求和政治价值定向。三纲领八条目是宋学经学在政治哲学上树立的现实政治实践的总体路线图和政治思维的基本轨迹。而内圣和外王，内圣是根本，外王是内圣的自然推衍和制度化。
需要指出，朱熹对八条目中的“致知”、“格物”尤为重视，并对其精义做了解说，劝导执政者对天下万物的规律要进行研究，并不断致力于提高认知能力。他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”朱熹：《四书章句集注》，10页，长沙，岳麓书社，2008。朱熹对格物致知的格外重视和解释对后世影响甚大，他实际是要求人们奉行内圣外王之道，以内圣自修为本，把纲常名教化作自己的道德良心，以修身为起点，依次多做齐家、治国、平天下的政治事务。这一修齐治平政治路线图是以修齐为前提和基础的。修齐做好了，治平就到位了。
我们知道，中国古代封建制国家是建立在分散的小农经济基础之上的，家庭承担着组织生产、嗣绪人口、调整家内和社会伦理关系、维护和稳定社会政治秩序、教育子女等多重功能。因此，宋学经学提出以修身齐家为前提和基础，然后治国平天下的政治实践基本路径是与当时的历史发展逻辑相符的，因而较为高明，可行性较强。但是就国家治理的有效格局而言，应该是法律治理和道德治理双轨并进，二者有效结合才是。宋学经学偏执于内圣自修的道德理想主义，把国家兴亡、事业成败的希望寄托在君主一人统领的官僚政治系统的道德内修和为政以德的单行道上，事实表明往往落入道德空想，他们的美好愿望与政治现实恰好是南辕北辙。
4.以王道为理想政治之标准，批判霸道政治之弊
宋学经学崇尚上古三代政治制度，这也是儒家学派历来的政治共识。孔子曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”《论语·八佾》。孔子还认为，夏商周三代的礼治政治制度是当下一代继承上一代有所删减或增进的，使原来即已完美的制度更加完善。他指出：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”《论语·为政》。孔子之后的儒家学者仍视三代政治模式为理想政治模式，孟子称其为王道，混乱政治为霸道。孟子认为：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”《孟子·公孙丑上》。孔孟之道从政治上说就是行仁政，为政以德，以德感人。孔孟的王道仁政理念得到宋学经学的继承和发展。如程颢所言：“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可入尧、舜之道。故仲尼之徒无道桓、文之事，而曾西耻比管仲者，义所不由也，况不于霸者哉！”《河南程氏文集》卷一《论王霸劄子》。要而言之，王道霸道是区别政治之好坏优劣之两路也。
朱熹作为宋学经学的主要代表也向往王道政治理想，继承发展了尊王贱霸的政治主张。他认为政治评价最高最根本的标准是贯穿古今的理，王道之治符合此理，后世君主如只在追逐利欲上费尽心机，无内圣之动，亦无外王之效，即偏离了理。朱熹从政治发展史角度指出：“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年初人作坏，终殄灭也不得耳。”《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫》。他同时指出：“盖道未尝息，而人自息之。所谓非道亡也，幽、厉不由也，正谓此耳。”他和宋学经学其他学者都认为，理想的王道政治始于夏商周三代，幽王、厉王开始离弃王道之治，秦统一后盛行功利主义霸道，秦亡汉继，王朝政治制度的演化，王霸杂之而以霸为主导。宋学经学家的王道政治理想无可厚非，但历史事实表明，三代以来以迄南宋其时，从来没有过王道乐土。他们以王道政治为标准衡量当下政治实际，发现理想与现实反差极大，他们崇古非今、借古讽今，其强烈的政治批判精神和政治思维路向不无积极意义，但其道德主义政治期望流于偏执，在政治哲学上留下的只是理学抽象理念的日益走向僵化。当今世界可以启示人们的只有他们指明的修齐治平政治文明路径和路线。
5.正统论的与时俱进，以新思维正确解决华夷关系
西汉董仲舒建构的大一统论，中原王朝汉唐时代基本上得以实现，两宋时期由于受北方少数民族政权的不断挑战，始终未见大一统的局面。北宋前期，北方辽国不断南侵，中期西夏崛起于西北，后期金国武力统一了北方，直至攻下汴梁灭北宋。南宋始终不稳定，前期应对金国南侵，后期遭元帝国打击直至被灭。在这样的情势、环境下，汉学经学大一统论已不实用，以先进中原文化改造落后民族难以奏效。宋学经学的政治哲学面临维持中原政权、维系中原先进文化的难题，继承发展历史上民族上尊王攘夷、文化上以夏变夷的思维路向，从宋代实际出发，提出了解决问题的新观点。宋学经学不再遵循“春秋三传”注经解经，转而直接注解经书阐明自己的义理。其中影响较大的有北宋初的孙复和南宋初的胡安国的《春秋》学，以及朱熹在《资治通鉴纲目》中提出的新正统论。
孙复是北宋著名经学家之一，他在所著《春秋尊王发微》中对夷狄侵掠中原表示极大义愤，在为《春秋·僖公四年》中“楚屈完来盟于师，盟于召陵”所作注解中说：“夫楚，夷狄之钜者，乘时窃号，斥地数千里，恃甲兵之众，猖狂不道，创艾中国者久矣。桓公帅诸侯，一旦不血刃而服之，师徒不勤，诸侯用宁，讫桓公之世，截然中国无侵突之患，此攘夷狄、救中国之功可谓著矣。故孔子曰：‘管仲相桓公、霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！’”孙复受北方少数民族政权的压力发此感慨，已失去以夏变夷之念，只望有桓公一样的霸主制服夷狄以维护中国的安宁。这不独是孙复的无奈，实乃北宋王朝的软弱无力。
胡安国值北宋灭、南宋偏安江南一隅之际，华夷矛盾空前激化。胡有感北宋灭亡之痛，对攘夷至切。他在《春秋·隐公二年》“春公会戎于潜”注释中讲修正汉学经学大一统论有很长一段意味深长的话：“戎狄举号外之地也。天无所不覆，地无所不载，天子与天地参者也。《春秋》天子之事，何独外戎狄乎？曰：中国之有夷狄，犹君子之有小人；内君子外小人为泰，内小人外君子为否。《春秋》圣人倾否之书，内中国而外四夷，使之各安其所也。无不覆载者，王道之体；内中国而外四夷者，王道之用。是故以诸夏而亲戎狄；致金缯之奉，首顾居下，其策不可施也。以戎狄而朝诸夏，位侯王之上，乱常失序，其礼不可行也。以胡而居塞内，无出入之防，非我族类，其心必异，萌华夏之谐，其祸不可长也。”从上述可见，胡安国认为华夏与夷狄比同君子与小人关系，理应华夏在内，夷狄在外，反之，就是秩序混乱。夷狄侵入中原、压迫华夏是不能容忍的，中原尊王攘夷，就必须把夷狄从中原赶出去。
朱熹作为理学大师，继承攘夷思想，舍《春秋》而著《资治通鉴纲目》张扬新正统论。他认为，自周至五代的各王朝中，只有周、秦、汉、晋、隋、唐六个朝代是正统，其他都为非正统。南宋偏安，多民族国家政权分立，政治上离大一统局面相差甚远，在此情势下，承认政治分立现实，华夷并存迫不得已，提出新正统论是在一国多制、多元文化背景下，为南宋争正统席位。在中原文化为中华文化主流前提下，肯定夷狄与华夏并存地位，表明朱熹在民族关系上的政策思维是较为开明的。他在注解《论语·八佾》中“子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也’”这段话时，引用程颐的话说：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”肯定夷狄也有政治长项，比诸夏“僭乱”、“无上下之分”还要好些。此前儒家学者对孔子这段话的解读是有失偏颇的，带有成见地认为孔子之意是夷狄即使有君主也与华夏没有君主的时候不可比。朱熹没有沿用对夷狄的蔑视态度，给夷狄一定的尊重，这种大度大气之见，足见其政治哲学的睿智。
五、清学经学对中国古典政治哲学的继承和在中国近代史上的创新发展
清代建立了满族征服者主宰的封建王朝，它在文化上主动由满入汉，在经济、政治和社会制度上完全实行汉化，包括以中国传统经学作为官定政治指导思想。康熙皇帝坦言：“天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也”《日讲四书解义序》。，而“道学即在经学中”《康熙起居注》二十一年八月初八日。，因此，“立政之要，必本经学”《清圣祖实录》卷一一三。康熙皇帝极力推崇经学作为政治指导思想，是为仕为学的必修课。他说：“士不学，则无以居官；学不正，则无以致用。夫六经、四书、濂、洛、关、闽，学之正者也。历稽往代，莫不崇高经术，兴数百年太平之基。”《清圣祖实录》卷二五。从上述可见，康熙所推崇的经学是以朱熹为代表的宋学经学并以之为政治指导思想，为其现实政治统治服务的。然而，宋学经学此时却没有与时俱进地发展，而明清易代之际的遗民学者的朴学经学占据了主导地位。这是不以康熙及其后的君主们的意志为转移的，而且这也是由清王朝的特性所决定的。
众所周知，清王朝是由一个文化落后的少数民族取代文化高度发达且普及广大地域，人口众多，有悠久历史传统的明王朝入主中原的。它靠武力征服建政，却无法以其文化攻心，只能主动适应汉民族文化，融入中华文化一体。这对于汉族知识分子一方面是一个巨大刺激，另一方面却也提供了与新王朝周旋的机遇。他们在探寻清王朝制胜之因时，首先从明朝败亡分析：明末宋学经学沉湎于空谈心、性的理学，无益于国计民生却有害于上下心力缺失，促成了明王朝的一朝覆灭。明末统治者严重腐败，又拒谏议，且镇压东林党人，压制广大知识分子。宋学经学的权威尽失。清初遗民学者顾炎武提出舍弃宋学经学，重振东汉古文经学，以使人们增强民族意识，掌握真正经世致用的学问。顾的后世传人复兴汉学经学，在乾隆、嘉庆年间获得昌盛，形成了乾嘉朴学，因与东汉汉学经学相似，因亦称清代汉学经学。然而，由于朴学更侧重文字学、音韵学的考证研究，逐渐脱离了现实生活实际，脱离了现实政治，因而无助于国计民生和社会经济发展。
清代前、中期，经学分为朝野两脉，朝廷崇奉宋学经学，民间则倡行朴学。两派对现实政治一为抓紧，一为远避，但它们在政治哲学上都没有新的突破。晚清，情形才起了转折变化。随着西学东渐对中国传统文化的挑战，古老经学也重现会通古今和中西的新颜，其学术上的代表即晚清《春秋》公羊学，其代表人物龚自珍、魏源、康有为等以其“三世说”、“三统论”批判现实政治，呼吁政治改革，将中国古典政治哲学推向体现近现代精神的新阶段，对中国近代政治发展起到了重大推进作用。
1.龚自珍（1792—1841）：勇于政治批判，呼吁政治改革
生活在鸦片战争前夕的龚自珍，目睹清王朝面对外国资本主义入侵和农民起义的双重夹击，忧思中国的前途命运，呼唤神州风雷激起新的生气。他以《春秋》公羊学的衰乱、升平、太平三世递进变通为治世、乱世、衰世三世递降说评价清王朝“乱世竟不远矣”，衰世就在前面。他认为，清王朝由治而乱而衰，其原因在于封建专制主义政权不思进取，社会沉迷于陈规陋习，人民的才能和心志遭到扼杀，以至出现“万马齐喑”的“可哀”局面。参见龚自珍：《乙丙之际著议第九》，《龚自珍全集》上册，7页，北京，中华书局，1959。
龚自珍用他新创的三世说，以社会政治批判的勇气对清代即将到来的乱世作出了预测。他用早、午、昏（晚）三个时辰象征政治统治必然经历的三个阶段，犹如人之青少年、中年和老年。他认为，处于“早时”的封建政治统治是稳固的和有生气的；到了“午时”就开始走下坡路了，虽然封建政治统治系统和秩序尚未崩坏，但因循守旧、死气沉沉的风气已经弥漫全社会；而到了“昏时”，整个社会、从上到下，是非不分、善恶颠倒、美丑不明，代表封建王朝政治统治的中心——京师已经无力犹如“鼠壤”，山中有大力量崛起，“京师之日短，山中之日长矣。山中之民有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣”龚自珍：《尊隐》，《龚自珍全集》上册，88页。，以民众为动力的政治改革音声响起了。